Jean-Paul Sartre
Prêmio Nobel de Literatura (1964)
Jean-Paul Sartre (21 de Junho de 1905 - 15 de Abril de 1980) foi um filósofo existencialista francês do início do Século XX.
"Enquanto o capitalismo existir, o marxismo será a melhor teoria."
"Ninguém deve cometer a mesma tolice duas vezes. A possibilidade de escolha é muito grande."
"A violência, seja qual for a maneira como se manifesta, é sempre uma derrota."
"Nós somos o próximo construído por amigos e inimigos".
"A existência precede a essência."
"No amor, um mais um é igual a um."
"Quanto mais areia escorreu no relógio de nossa vida, mais claramente deveríamos ver através do vidro."
"Eu mudo para continuar o mesmo."
"Quando, alguma vez, a liberdade irrompe numa alma humana , os deuses deixam de poder seja o que for contra esse homem".
"Se você sente solidão quando a sós, está em má companhia."
"Um anti-comunista é um cão" - Situations IV, Paris, Gallimard, 1967, pgs 248-249.
"O inferno são os outros" - Huis Clos, 1945.
"Tu és metade vítima, metade cúmplice, como todos os outros" - As Mãos Sujas, 1948.
"Quanto aos homens, não é o que eles são que me interessa, mas o que eles podem se tornar" - As Mãos Sujas, 1948.
"O que você fez, daquilo que te fizeram?"
"É sempre fácil obedecer quando se sonha comandar."
"É o que posso expressar dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado porque não se criou a si mesmo, e como, no entanto, é livre, uma vez que foi lançado no mundo, é responsável por tudo o que faz."
"Ainda que fôssemos surdos e mudos como uma pedra, a nossa própria passividade seria uma forma de ação".
"Quando os ricos fazem a guerra, são sempre os pobres que morrem."
"O desejo exprime-se por uma carícia, tal como o pensamento pela linguagem."
"O importante não é aquilo que fazem de nós, mas o que nós mesmos fazemos do que os outros fizeram de nós."
"A dúvida é o preço da pureza." - O Muro, 1939.
"O homem não é senão o seu projeto, e só existe na medida em que se realiza."
"O silêncio é reacionário."
"Só me sinto bem em liberdade, fugindo dos objetos, fugindo de mim mesmo..."
"Sou um verdadeiro vácuo, embriagado de orgulho translúcido...como o mundo que quero conhecer a fundo."
"A gente se desfaz de uma neurose, mas não se cura de si próprio."
"A verdade é subjetividade."
"A imagem não é uma coisa é um ato de consciência."
"O escritor, homem livre que se dirige a homens livres só pode ter um tema --a liberdade."
" O ato revolucionário é um ato livre por excelência."
"O escritor sempre pode ajudar a evitar o pior aconteça."
"O homem nada mais é do que aquilo que ele faz de si mesmo:é esse o primeiro princípio do existencialismo."
"O homem é responsável por si mesmo."
"É melhor vencermos a nós mesmos do que ao mundo."
"Para mim, o que vicia as relações entre as pessoas é que cada um conserva, na relação com o outro, alguma coisa de oculto, de secreto. Penso que a transparência deve sempre substituir o segredo. E penso muito no dia em que duas pessoas não terão mais segredos entre si porque não mais os terão para ninguém, porque a vida subjetiva, assim como a objetiva, estará totalmente aberta."
Obtido em "http://pt.wikiquote.org/wiki/Jean-Paul_Sartre"
quinta-feira, 20 de novembro de 2008
segunda-feira, 17 de novembro de 2008
A ETERNA BUSCA DO HOMEM EM SI MESMO
Lucas Fortunato Carneiro [1]
Prof. Ms. Gilzane Naves
RESUMO: A discussão desenvolvida neste trabalho envolve uma realidade muito presente hoje, a angústia e o desespero. O que se seriam estes dois conceitos aplicados no atual ser humano e na sua concepção de mundo ? O filósofo Soren Aabye Kierkegaard é a base de toda a discussão, apesar de ter vivido em outra época, a sua temática de trabalho é bem atual, tratando da verdadeira realidade existencial do ser e da sua busca constante de si mesmo. O buscar-se a si exige coragem e determinação do ser humano, pois é necessário que se assuma as conseqüências de tal atitude. Mergulhar em si mesmo significa assumir as escolhas feitas e principalmente vive-las de modo intenso de forma que exista libertação de toda forma que aliena o homem. Portanto, o foco da discussão é a busca do homem em si mesmo e a busca pela sua real existência.
Palavras-chaves : Angústia, Desespero, Existência.
O que pode homem buscar na modernidade? O que quer o homem buscar na modernidade? Estas perguntas são simples, mas não são fáceis de responder, pois o que busca o homem são respostas fáceis, e que não forcem o homem a trabalhar a sua mente e que principalmente não tragam mudança em sua vida. A mudança exige do homem uma grande força de adaptação, e o adaptar-se exige muito.
O ato de angustia-se e desesperar-se são características marcantes do homem na sua busca em si mesmo, o ato de buscar a sua essência em si mesmo, é necessariamente o ato do angustiar-se, pois se chegando à nada como possibilidade dentro de si mesmo, o homem deve iniciar uma nova construção da sua existência. O desesperar-se seria a falta de esperança o fim de tudo, onde nada mais pode influenciar o homem, onde ele deve apresentar-se a si mesmo sem mascaras. Mostrar o seu real modo de existir diante da realidade, isto também seria o ato de mergulho em si mesmo. O autor que trabalha com bastante autoridade sobre este assunto é Soren Aabye Kierkegaard.
Kierkegaard tenta, com uma visão cristã recebida de seu pai, desenvolver este tema, mas para isso é necessário entender primeiro o conceito que ele desenvolveu de indivíduo, que é o primeiro agente do desespero e da angústia.
O indivíduo, após uma junção de finito com infinito, ou seja, tudo aquilo que existe de infinito se encontra na finitude do homem, sendo assim o homem é a síntese a junção de finito com infinito, o homem é resultado de um processo, mas um resultado que não consegue definir bem o seu estado de existência.
O homem é uma síntese de infinito e de finito, de eterno e de temporal, de liberdade e de necessidade, é, em suma uma síntese. Uma síntese é a relação de dois termos. Sob este ponto de vista, o eu ainda não existe (KIERKEGAARD, 1979, p.195).
Como Kierkegaard escreve sempre com uma visão cristã e sob influência do pai e da noiva, ele relaciona sempre o homem com o ser supremo, ou seja, com Deus. O homem convive com todos os que estão ao seu redor, com a família, amigos, colegas de trabalho e escola. Mas se este mesmo homem não consegue se encontrar verdadeiramente com Deus, conseqüentemente ele cai no desespero, que assume três formas diferentes de ser demonstrado: “o desespero inconsciente de ter um eu (o que é o verdadeiro desespero); o desespero que não quer e o desespero que não quer ser ele próprio” (KIERKEGAARD, 1979).
Uma das principais características do homem que está em desespero é a de se tornar vítima de circunstâncias, ou de atos externos que acontecem ao seu redor, no meio em que está vivendo. A sua maior tendência é sempre de procurar uma saída, mas esta procura incessante pode agravar a situação de desespero na qual o homem se encontra. Mas esta conseqüência não chega na instância de morte, pois para o homem que se encontra em tal situação é impossível morrer, pois ele sofre muito, mas não tem coragem suficiente para dar um fim em si próprio.
Estar mortalmente doente é não poder morrer, mas neste caso a vida não permite esperança, e a desesperança é a impossibilidade da última esperança, a impossibilidade de morrer. Enquanto ela é o supremo risco, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na morte. E quando o perigo cresce a ponto de a morte se tornar esperança. O desespero é o desesperar de nem sequer poder morrer (KIERKEGAARD, 1979, p.199).
No entanto, quando o homem reconhece a sua situação de desespero, este sim está se aproximando da cura, pois este fato de reconhecer–se desesperado é o passo mais importante desta cura, desta forma, para que realmente a condição de desespero se instale no homem basta um simples ato de querer ou caso contrário basta a sua negação em relação ao desespero, que não mais estará em desespero. Na vida comum, no nosso dia–dia estar desesperado não é raro, pois pode acontecer com qualquer um, em um momento em que se encontrar sem esperanças, o desespero se instale e permanece estagnado no indíviduo. A simples afirmação de não estar desesperado já é uma forma de desespero, uma máscara usada para encobrir a situação na qual se está vivendo.
Quando se admite a realidade de desesperados não ficamos como uma pessoa doente patologicamente, tratando que o desespero é uma doença do espírito. Por esta razão também descobre-se que bem antes de estarmos desesperados já estávamos em desespero, talvez em um desespero até mais intenso. O que aconteceu foi um simples afloramento que estava latente em nosso íntimo.
O homem não expressa claramente o desespero, pois imagina que não estar em desespero, por isso permanece calmo, sem se preocupar diante desta situação de desespero, ou seja, “esta calma, esta segurança podem ser desespero” (KIERKEGAARD, 1979, p.204). Mas nunca ter sentido tal situação alarmante pode ser sinal claro de desespero.
Para se falar em desespero, deve-se considerá–lo na forma de espírito, porque não se pode falar em desespero como doença corporal, mas sim como estado. É por esta razão que não se deve falar em saúde imediata do espírito, pois o espírito está sempre em processo de formação. Para citar o espírito em sua totalidade não se pode desviar de seu destino dialético, pois se acaso houver este desvio não se pode falar de desespero na alma. O desespero nada mais é que “a inconsciência em que os homens estão de seu destino espiritual” (KIERKEGAARD, 1979, p.205).
Os homens não estão se encontrando, estão vivendo em um mundo fora de si mesmos, não conseguem de forma alguma descobrir o destino certo de seus espíritos e nesta dúvida é que se localiza o verdadeiro desespero: o de não saber que dentro de si existe um espírito, um “eu” que tem um destino, que se iludem nas coisas, objetos, pessoas que estão ao seu redor, atuando constantemente em seu espírito.
Para encontrar realmente o local onde está a angústia e o desespero, basta procurar na própria felicidade, pois, como já foi dito no texto, o desespero está sob uma máscara e esta máscara é a felicidade. Se realmente o ser humano pensa que existi algo, estava completamente enganado, porque até mesmo a mais pura inocência é nada e quando é nada, o que pode existir é só desespero. ‘ Por isso esta inocência não basta para atravessar a vida. Se até o fim nada existe, além desta felicidade, nada se possui para a viagem, nada se ganha com isso, pois só se possui o desespero’ (KIERKEGAARD, 1979, p.205).
Quando não existe a vontade de nos livrar do desespero, surge a despreocupação, a satisfação em viver. Tudo isso é falso, porque na realidade o que se sente é o puro desespero, mas falta apenas aceitar esta situação para podermos enxergar uma saída para tal situação.
Portanto, a realidade do desespero se dá na situação de não aceitar a si mesmo, de não se entregar a uma busca continua do “eu” que existe dentro de nós mesmos, o que se difere um pouco da angústia que continua a ser um mergulho interior mas de uma forma diferente, onde a realidade se encontra na escolha, e de uma nova possibilidadde de construção da existência.
A angústia em tempos antigos se deu pela ausência de Deus, ou seja, o total distanciamento de Deus, se isolar de tudo, mas parece que isso também acontece nos tempos atuais. A angústia dá-se por algo que é desconhecido, e este desconhecido é Deus. Por mais que se possa afirmar que conhecemos Deus ainda não o conhecemos, ouvimos falar algo dele, mas não o conhecemos na sua totalidade.
Por ser um Deus desconhecido, ele passa a nos impor uma angústia, porque não sabemos como agir, tornar o sentimento da escolha de uma forma de vida autentica no qual se encontre a Deus e também o sentimento do vazio interior.
Pela razão de o homem não saber o que realmente é Deus, tudo aquilo que pode ser considerado de forma errada pela moral humana se torna pecado, causando um sentimento de culpa e vazio dentro do homem, pois, ele passa de forma extrema a fazer escolhas para se livrar desta culpa do pecado.
A angústia é um sentimento de inquietude que está presente na fonte da livre opção. Não tem um objeto definido, como o medo e o pecado, seu objeto é quase um nada, para o filosofo nada é o estado onde o espírito humano se encontra consigo mesmo. Não é uma falta, não é um fardo, nem mesmo um sofrimento consigo mesmo como o desespero. A angústia é o solo da liberdade, pois para se definir melhor, a angústia é a própria possibilidade de liberdade, mas nem sempre encontrou o caminho para esta liberdade, e a única forma de liberdade que conseguiu foi a opressão do outro.
O sentimento angustiante que o homem sente está relacionado com as suas escolhas. Ao viver o processo da escolha o homem mergulha em um grande abismo de angústia, pois ao fazer tal escolha o homem deve assumir as responsabilidades de tal escolha.
Kierkegaard mostra bem claramente como se da à relação angustiante do homem com as suas escolhas. O grande foco do filósofo é mostrar a forma que a angústia se apresenta e também as formas de lidar com tal angústia.
Na história da humanidade, a escolha esteve sempre muito presente nas relações humanas, mas para representar bem tal papel Abraão se mostra capaz a desempenhá-lo.
O ser humano, hoje, seria capaz de fazer à mesma escolha que Abraão fez, de sacrificar o próprio filho, em prol de sua fé e também em prol de uma escolha feita individualmente. Viver o processo de tremor e angústia não é fácil, pois somente alguns estão aptos a isso. Kierkegaard (1868, p.18) diz: ”o tremor e a angústia, não há quem se livre totalmente a não ser que consiga ir mais adiante desde muito cedo”.
Mesmo sendo apenas alguns aptos para o processo de angústia, todos os seres humanos estão condenados a viver a angústia, pois todos um dia vão fazer suas escolhas.
O homem que se coloca neste processo angustiante espera no fim do processo uma resposta para si mesmo, um resultado que pode levar o homem a uma conclusão da sua existência. O exemplo de Abraão mostra claramente que ele confiou na sua proposta de viver a angústia enquanto fiel e temente a Deus.
A angústia vivida por Abraão se dá na forma de sacrifício do próprio filho, e no final de tal processo ele recebe de seu Deus o seu filho de volta como resultado de um processo angustiante.
Era uma vez um homem que ouvira, em sua meninice , a maravilhosa história de Abraão, o qual, posto à prova por Deus, vencida a tentação sem perda da fé , recebida contra toda esperança o seu filho pela segunda vez (KIERKEGAARD, 1968, p. 21).
O maior problema do homem atual, enquanto processo de angústia é lidar consigo mesmo, lidar com o outro e lidar com Deus. O processo de escolha se dá na interiorização das coisas externas e vivência de um processo de escolha de tais coisas, após este processo o homem tem os resultados de tais escolhas.
As relações humanas que se dão na terra são muito que superficiais, não revelando nada que mostre ao homem o caminho a ser seguido, talvez seja possível ao homem superar tudo aquilo que vive na atualidade: relações conturbadas falta de condições de vida, não aceitação de sua existência enquanto tal. Porém, quem consegue se relacionar com Deus na sua liberdade, este sim é digno de ser observado.
[...] Pois aquele que se amou a si mesmo foi grande por sua pessoa, quem amou a outra pessoa foi grande porque se deu, porém aquele que amou a Deus foi maior que todos [...]. Este é o resumo dos combates feridos na terra, homem contra homem, um contra mil, porém aquele que combate contra Deus é o maior de todos (KIERKEGAARD, 1968, p.38).
Um dos grandes conceitos que o filósofo trabalha é a fé, para ele a fé pode levar o homem a superação de qualquer escolha, pois na fé tudo aquilo que é natural e material perde o seu sentido, desta forma o homem pode fazer coisas que na visão mundana são absurdas, mas aos olhos da fé não.
Os homens não são mais capazes de expressar a sua fé, expressar no sentido de vivenciá-la na vida real. Gastão (1968, p.42) diz: “A maioria exibe sua fé, mas não sente a não ser nos momentos de aflição”.
A escolha apresenta ao homem uma grande gama de possibilidades, que o leva a viver a angústia mais profunda de todas, a de escolher nas possibilidades.
O Homem ao buscar sua verdadeira realidade passa pela escolha em si mesmo, e no mundo ao seu redor, nem mesmo a fé esta sob o controle das possibilidades, pois na possibilidade tudo esta tão distante do homem que ele não consegue mais enxergar, ele não vê nem mesmo a fé, uma salvação. Sendo assim cai em profundo desespero, pois não mais crê na sua própria existência.
[...] A dizer a verdade não se trata nesse caso de fé, porém somente de remota possibilidade que presente o seu objeto no horizonte distante ainda que separado dele por um abismo onde se agita a desesperação. [...] contudo uma coisa é despertar justa admiração e outro ser a estrela que guia e salva o desesperado (KIERKEGAARD, 1968, p.42).
Mas na verdade de que foge o homem hoje? O homem foge do processo de angústia que o cerca de forma voraz e terrível. Processo este que envolve sua vida e suas escolhas e que ao mesmo tempo impõe a ele responsabilidade de assumir o que ele escolheu, sendo assim o homem cria uma máscara para não viver a angústia, mas é impossível para ele não angustiar-se.
[...] O que é omitido na história do patriarca? A angústia. Pois, enquanto em relação ao dinheiro não tenho qualquer espécie de obrigação moral, o pai acha-se ligado ao filho pelo mais nobre e mais santo vinculo. Como, contudo para os fracos de espírito, a angústia constitui perigo, dexamo-la passar em silêncio. [...] (KIERKEGAARD. 1968, p.48).
A questão da angústia hoje mostra duas realidades no qual também Abraão viveu. A questão moral e a questão religiosa. Quantos neste mundo são julgados loucos pela sociedade pela razão da sua extrema fé e seus atos religiosos e quantos religiosos julgam civis por causa de seus atos contra a religião e contra o homem.
Na verdade, a angústia se encontra no homem, pois escolher um dos lados se torna algo aterrorizante.
[...] Debaixo do ponto de vista moral a atitude de Abraão exprime-se dizendo que desejou matar Isaac, e, debaixo de um ponto de vista religioso, que teve intenção de sacrificá-lo. Em tal contradição esta a angústia que nos leva à insônia e sem a qual, porém, Abraão não é o homem que é [...] (KIEKEGAARD, 1968, p.50).
Diante das escolhas que são tomadas a cada dia pelo homem, será que o próprio homem parou algum dia para pensar sobre estas escolhas? É necessário antes de tudo acalmar-se interiormente, tornar o silencio interior necessário, pois sem este silêncio não se encontra o caminho, é necessário mergulhar no vazio do interior humano. Comte-Sponville (1997, p.13) diz: “é preciso começar pelo mais escuro, buscar o vazio, e o negro, e o nu, e chegar progressivamente a luz”.
Desta forma, a vida deve ser sempre um processo de transformação do homem enquanto ser angustiado, e para se viver este processo angustiante é necessário fazer uma escolha, mas para se fazer uma escolha bem feita deve-se saber primeiramente o que se vai escolher, o ser humano deve saber primeiro como se dá esta angústia para depois vivê-la.
O que o ser humano pensa da palavra angústia? O pensamento que se tem de angústia é muito negativo, pois a realidade mostra que aquele que se encontra em angústia devido uma escolha esta fora dos padrões desejados da sociedade, a angústia hoje esta caracterizada pela depressão, tristeza e isolamento.
[...] aspectos negativos estão sempre correlacionados à palavra angústia, que no bojo dos relatos fenomenológicos descrevem características de transtorno psíquico como as doenças bipolares, depressões e tantas outras que constroem um quadro envolvendo os afetados (OLGA, 2006, p.25).
Dentro destas características que não estão na sociedade atual, uma delas é a inocência. A inocência na atual realidade se encontra em crise, pois não se tem mais o verdadeiro conceito de inocência. O que se pensa de inocência é aquilo que nada cabe ou até mesmo não se da conta de nada. Para Kierkegaard (1843, p.63), “a inocência é a ignorância”.
O que Kierkegaard quis dizer é que o homem enquanto inocência ainda esta em estado espiritual, mesmo mantendo um estado de união com o material, ou seja, com seu corpo. O que caracteriza a inocência no homem é o seu espírito ainda sonhador, o estado sonhador deixa o homem fora de si, desta forma ele não consegue distinguir entre o bem e o mal.
O homem atual não quer mais ser sonhador, pois deseja sempre mais para si, não pensa mais no seu espiritual e, por isso, fica apenas no material naquilo que é sensível. É necessário que o homem volte ao seu estado de inocência original para poder começar novamente sua caminhada, no estado original de inocência ele vai encontrar o verdadeiro nada e assim viver a angústia.
Neste estado, há calma e há repouso; mas não há, ao mesmo tempo, outra coisa que contudo, não é perturbação nem luta, pois nada existe contra que lutar. O que há então? Nada. Mas que efeito produz este nada? Este nada engendra a angústia. Eis o mistério profundo da inocência: ao mesmo tempo é angústia (KIERKEGAARD, 1843, p.63).
Ao começar viver este nada na inocência, o homem começa a criar possibilidades, dentro destas possibilidades ele pode escolher e assim viver sua angústia. Para que haja uma escolha consciente e sem influências é necessário que exista liberdade.
Nesta liberdade deve existir para o homem a possibilidade de construir e também de destruir algo dentro de si mesmo. A construção de algo dentro de si exige assim uma auto-liberdade, e ser livre é estar contribuindo para a própria construção, para a própria realização interior e pessoal. Para que o homem possa construir algo dentro de si é necessário também estar renegando algumas coisas, mas isto se inclui enquanto possibilidade. Não é possível ao homem escolher tudo, desta forma ele nega para depois escolher.
[...] o Indivíduo encontra-se numa situação de pura possibilidade, a possibilidade de criar algo do nada. O indivíduo é livre. Ser livre significa contribuir para a própria realização, mas significa também poder negar essa realização, significa tanto destruir quanto construir (GILES, 1975, p.19).
As escolhas no homem começam no período da infância, a criança tem a angústia dentro de si mesma, pois tudo passa a ser uma escolha do nada para uma construção futura, tudo que a criança faz vem de encontro com seus sonhos de construção de vida. Kierkegaard (1843, p.63) diz: “a angústia é uma determinação do espírito sonhador”. Sendo assim para Kierkegaard toda criança tem dentro de si um espírito sonhador.
Toda criança tem dentro de si um sonho a ser realizado, mesmo em contextos tristes de fome, guerra, dor ou desespero a criança não deixa de sonhar. Como a angústia é um processo de construção do ser, a criança vai construindo sua vida, sua personalidade através da angústia.
Quando o homem não vive bem este processo na infância, vê-se obrigado a vivê-lo no estagio da vida adulta e isto pode ser muito doloroso, pois no estado adulto nem sempre se tem sonhos que partem de um nada.
[...] A angústia é tão essencial a criança que ela não quer dispensa-la; mesmo quando inquietada pela angústia, a criança encanta-se com esta doce inquietude. Em todos os povos onde a infância se conserva como uma disposição sonhadora do espírito, existe tal angústia [...] (KIERKEGAARD, 1843, p.65).
A angústia já nasce dentro do homem, pois a todo o momento o homem escolhe, ele é livre para assumir suas escolhas, mas Kierkegaard passa a determinar duas formas de angústia, a angústia objetiva e a angústia subjetiva. Para Kierkegaard (1843, p. 69), “a angústia existe com se já estivesse perdida”, ou seja, quando o homem não dá credibilidade a sua própria angústia como processo de construção ele acaba a ignorando. Desta forma Kierkegaard para melhor mostrar este conceito de angústia, apresenta dois tipos de angústia.
Ao separar as formas de angústia Kierkegaard tenta mostrar mais claramente como a angústia atua na vida do homem. O autor Gastão Pereira (1968, p.15) diz: “existem graus de angústia, a angústia é sempre uma grave afecção de espírito, capaz de ganhar inúmeras formas, ou modalidades, pondo em perigo a vida”. Sendo assim, Kierkegaard tem razão ao separar as formas de angústias existentes no homem.
O primeiro modo é a angústia objetiva, Kierkegaard determina que este tipo de angústia acontece mais no âmbito exterior do homem, pois através de suas escolhas o homem pode também infectar com suas escolhas os que estão ao seu redor. A angústia objetiva, parte do interior para o exterior, sendo assim é uma reflexão particular do homem que se mostra a todos através de seus atos e expressões. Ao sair da inocência no processo de angústia e colocar em prática a sua liberdade o homem mostra como deve agir a angústia objetiva.
A angústia se mostra como algo objetivo e leva a pensar em um processo que afeta a todo um grupo. Todo grupo humano tem como objetivo a felicidade para todos, e também para cada um enquanto indivíduo. Segundo Kierkegaard (1843, p.86), “O emprego da expressão angústia objetiva induzirá, de preferência, a pensar-se nessa angústia da inocência que é mero reflexo interior da liberdade como possível”.
A felicidade seria algo alcançável através do processo de angústia? Sim, pois a reflexão feita no processo de angústia humana deve mostrar o homem o caminho da verdadeira existência e sendo assim, o homem ao encontrar o caminho para a verdadeira existência encontra nesta existência autêntica a felicidade.
O caminho para o encontro da felicidade, através da angústia, é a entrega ao desconhecido, ou seja, ao nada. Quando ocorre esta entrega real ao desconhecido o homem no final do processo encontra sua felicidade e passa então a viver sua existência feliz e com muito mais intensidade.
A plena felicidade requer momentos de recolhimento e reflexão e ângulos de visão para empregar as coisas que façam no aprimoramento de nossas experiências a sua possibilidade de brilho e continuidade para a vida. Estar em disposição afetiva da angústia é entregar-se e permitir-se a esta abertura diferenciada – eu me oferto para o desconhecido, para o algo mais da vida em seu pleno projeto, sua existência [...] (OLGA, 2006, p.27).
A busca da felicidade esta nos processos vividos no qual a angústia predomina como processo central. Todo processo é dialético segundo Kierkegaard, sendo então dialético caracteriza bem a angústia objetiva, pois como envolve um grupo a dialética deve estar presente.
A discussão sadia e produtiva entre pessoas leva sempre a resultados agradáveis e satisfatórios, principalmente tratando-se de angústia e existência. Pois a cada reflexão feita esta incutida a subjetividade de cada um, e sendo a angústia objetiva algo que vem de dentro para fora do ser, ao colocar sua subjetividade amostra de todos o final da dialética do grupo é sempre um resultado que leva o bem de todos, e sendo assim alcança o objetivo da angústia objetiva.
Com este processo vivido em grupo todos alcançaram sua liberdade e felicidade, pois não existe outro caminho para a verdadeira liberdade e felicidade. Sendo assim a angústia não é para acomodados em sua existência, aceitar o processo de angústia exige muita coragem tanto do indivíduo como do grupo no caso da angústia objetiva.
[...] Somente através dessa angústia lhe será dado alcançar a liberdade; não há outro caminho para até ela chegar. Portanto, a angústia não é para poltrões. Aceita-la como único processo de projetar inteira luz sobre o fundo de uma existência banal é um passo difícil. [...] diante da angústia terá por único resultado a melancolia que se origina quando, tentando fugir de si próprio e buscando perder-se nas distrações, o homem descobre em si um resíduo de pressentimentos a dizer-lhe que toda a sua tentativa de fuga é em vão. A angústia é essencialmente dialética, pois é a possibilidade de algo que é e não é, que atrai e que repugna. (GILES, 1975, p.20).
A angústia objetiva exige mais do homem, pois ele tem que fazer uma reflexão interna para depois partir para uma reflexão mais universal, e isto exige dele um desdobramento de forças. Mas como seria então a angústia subjetiva, que Kierkegaard também coloca como outra forma de angústia.
O prisma na qual se encontra a angústia subjetiva é o prisma da subjetividade que se encontra sempre na culpa. O sentimento de culpa sempre marcou a consciência humana, e isto implica o pecado, pois todo pecado é resultado do processo de culpa e consequentemente da angústia subjetiva.
O segundo modo é a angústia subjetiva que encontra-se no âmbito da reflexão interna do encontro com o “eu” do mergulho no próprio interior. “Quanto mais é possível definir a angústia sob o prisma da reflexão, mais fácil parece podermos convertê-la num sentimento de culpa” (KIERKEGAARD, 1843, p.92).
Como este tipo de angústia parte sempre da reflexão interna, principal característica deste tipo de angústia é um salto que o homem da na sua vida, um salto qualitativo, no qual ele descobre o verdadeiro valor da existência na qual surgiu do resultado deste processo de angústia.
O homem hoje não consegue mais dar este salto, pois está tão alienado pelo materialismo e consumismo exacerbado que não mais consegue refletir sobre si mesmo, falta ao homem se concentrar em si mesmo. Kierkeagaard (1843, p.93) diz que “pode comparar-se a angústia a vertigem”, pois a vertigem vem do fundo, parte de dentro do ser para o externo e assim deve ser a angústia subjetiva, partir de dentro para fora.
Assim como a angústia é uma vertigem e toda vertigem parte de grandes momentos, a angústia sempre parte da possibilidade da liberdade, e para bem escolher deve-se sair da liberdade à verdadeira escolha.
Quando o olhar mergulha num abismo, há uma vertigem, que tanto no vem do olhar como do abismo pois que nos seria impossível deixar de o encarar. Tal é a angústia, vertigem da liberdade, que nasce quando, ao querer o espírito instituir a síntese, a liberdade mergulha o olhar no abismo das suas possibilidades e se agarra à finitude para não cair (KIERKEGAARD, 1843, p.93).
O sentimento de culpa que o homem carrega dentro de si, é a mais pura realidade, pois toda culpa sempre parte de uma realidade que traz o pecado em si.
A angústia subjetiva é a que melhor deve ser vivida, pois como a angústia é pessoal ele se adapta facilmente a realidade humana. “Para o homem tornado culpado na angústia, a culpabilidade é a realidade mais ambígua que se pode supor. Porém, a angústia é a realidade mais profundamente pessoal” (GILES, 1975, p.21).
Hoje as pessoas vivem sempre em depressão, lotando as clínicas terapêuticas, provocando doenças que saem de dentro de sim mesmo. O que realmente falta é uma reflexão séria sobre a existência, um mergulho dentro de si mesmo, um caminho seguro onde possa viver realmente o processo de angústia interna.
A angústia não é uma doença física, mas sim um estado de existência, um processo que engloba toda a realidade humana. As características externas da angústia podem ser vistas, pois exigem muito do ser humano. Todo processo de escolha do ser, no qual se da à angústia, exige muito do ser, pois escolher exige responsabilidade para suportar as conseqüências.
[...] a angústia é um sintoma, e o sintoma de uma doença por si só não significa muito se não for considerada como a expressão de um mal-estar e de um sofrimento que engloba todo o paciente. [...] a imaginação e a memória fornecem ao homem a partir de dados do passado e do presente, referências que modificam o conteúdo e mesmo a natureza das ações projetadas para o futuro. [...] a angústia causa um nó por dentro, que se apresenta com um aperto por dentro, que se apresenta cm um aperto no peito, nas dimensões de um vazio profundo, gerando uma ausência de vontade, presença constante nas estagnações e phatias (OLGA, 2006, p.25).
A subjetividade mostra claramente o sentido que cada um deve dar a sua vida e juntamente com esta subjetividade vem o sentimento de culpa e pecado, e para a racionalidade, que Kierkeagaard critica em Hegel, a culpa e o pecado não tem explicação. Desta forma cada indivíduo tem sua existência com suas características particulares.
A verdade para Kierkegaard é completamente subjetiva, pois as experiências são todas particulares, inclusive a experiência da fé. Tudo parte do nada e o nada é subjetivo, e desta forma, como todas as experiências começam do nada, tudo é subjetividade.
[...]. Para Kierkegaard, o homem já nasce com o pecado. (Direi que o conceito de pecado é um conceito de culpa). Esse pecado não tem lugar algum no conhecimento. [...]. Kierkegaard situa o misticismo na pura subjetividade, no sentido individual. Desse modo, toda experiência vivida é estritamente única e incomunicável, como o exemplo, dado por do corpo e da alma, em luta perpétua, um Abraão, da sua fé e da sua angústia. A verdade é subjetiva. O crente não pode escapar a angústia, porque nada lhe pode garantir que a sua fé em Deus corresponda a uma realidade. [...], Kierkegaard escreve: “Embora, nossa incerteza, por cima de uma profundidade de setenta mil pés eu creio’. Fora desse subjetivismo absoluto está o Nada [...] Finalmente, conhecer-se a si mesmo e se reconhecer pecador, pois o pecado entrou no mundo com o pecado, é tudo (GASTÃO, 1968, p.126).
Uma das formas mais sérias de se defender a subjetividade do homem é pelo cristianismo, pois no cristianismo cada ser tem suas características dadas por Deus. Sendo então Deus o criador do homem, ele é o grau mais sublime da humanidade, no qual todos os seres estão buscando.
[...] no gênero humano prevalece a característica, precisamente porque cada indivíduo é criado à imagem de Deus, de que o indivíduo é mas elevado do que o gênero. É na defesa do indivíduo, uma vez assumido com toda seriedade que merece o evento fundamental da história que é o cristianismo, se concretiza e se desenvolve toda a obra de Kierkegaard, [...] (REALE, 2005, p.227).
Portanto, toda forma de angústia seja objetiva ou subjetiva é particular de cada existência. Para que o homem busque sua real existência é necessário assumir o processo de angústia que se dá nas possibilidades apresentadas ao homem. A liberdade existe na subjetividade para que o homem encontre o verdadeiro caminho e o verdadeiro sentido da sua existência. O homem que não toma consciência de sua angústia se encontra já em angústia, e pela falta de consciência não se liberta, faz-se necessário a busca em si mesmo para que se tome a verdadeira consciência da existência.
O processo de angústia e desespero são caminhos árduos que necessitam de uma intensa busca em si mesmo, um mergulho interior para o encontro real com a realidade interior.
Desta forma Kierkegaard ao descrever de varias formas a angustia e o desespero mostra que a real forma de libertação esta no encontro com o “eu” interior. Enquanto o homem se prende ao materialismo exacerbado da modernidade, perde completamente o rumo de si mesmo tornando-se superficial e desta forma sofrendo mais, pois se angustia quando não mais encontra respostas no material na superficialidade e diante das escolhas não sabe o que pode vir após as mesmas escolhas e por medo de assumir as responsabilidades perde as esperanças e não mais encontra saída.
Portanto, o homem deve tomar consciência de sua realidade interior, mergulhar em um silencio necessário para o encontro consigo mesmo e com Deus, para então desta forma se libertar. Tomar consciência de sua angústia e de seu desespero fazem do homem o médico de si mesmo, pois com esta realidade em mente, torna-se responsável pelas suas próprias ações.
REFERÊNCIAS
COMTE-SPONVILE, Andre. Tratado do desespero e da Beatitude. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p.13-39.
DA SILVA, Gastão Pereira. Deus e a angústia humana. Belo Horizonte: Itatiaia, 1968.
GILES, Thomas Ransom. A História do Existencialismo e da Fenomenologia. São Paulo: EPU, 1975. p.1-22.
HACK, Olga, Angústia um sentimento positivo. Filosofia, São Paulo, v.1, n.1, p.25-31, 2006.
KIERKEGAARD, Aabye Sören, O desespero humano (doença até a morte). São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.187-279. (Os Pensadores).
KIERKEGAARD, Sören. O conceito de angústia. Lisboa: Editorial Presença, 1843.
kIERKEGAARD, Sören. Temor e Tremor. Tradução de Torrieri Guimarães. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1968. (Edições Ouro).
REALE, Giovane; ANTISERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Paulinas, 1991. p.234-250. (Coleção Filosofia, v.3).
______. Sören Kierkegaard: a filosofia existencial do “individuo” e a “causa do cristianismo”. História da Filosofia. São Paulo: Paulus, 2005. v.5.
REICHANN, Ernani. Sören Kierkegaard. Curitiba: Junior, 1972. p.251-279.
Prof. Ms. Gilzane Naves
RESUMO: A discussão desenvolvida neste trabalho envolve uma realidade muito presente hoje, a angústia e o desespero. O que se seriam estes dois conceitos aplicados no atual ser humano e na sua concepção de mundo ? O filósofo Soren Aabye Kierkegaard é a base de toda a discussão, apesar de ter vivido em outra época, a sua temática de trabalho é bem atual, tratando da verdadeira realidade existencial do ser e da sua busca constante de si mesmo. O buscar-se a si exige coragem e determinação do ser humano, pois é necessário que se assuma as conseqüências de tal atitude. Mergulhar em si mesmo significa assumir as escolhas feitas e principalmente vive-las de modo intenso de forma que exista libertação de toda forma que aliena o homem. Portanto, o foco da discussão é a busca do homem em si mesmo e a busca pela sua real existência.
Palavras-chaves : Angústia, Desespero, Existência.
O que pode homem buscar na modernidade? O que quer o homem buscar na modernidade? Estas perguntas são simples, mas não são fáceis de responder, pois o que busca o homem são respostas fáceis, e que não forcem o homem a trabalhar a sua mente e que principalmente não tragam mudança em sua vida. A mudança exige do homem uma grande força de adaptação, e o adaptar-se exige muito.
O ato de angustia-se e desesperar-se são características marcantes do homem na sua busca em si mesmo, o ato de buscar a sua essência em si mesmo, é necessariamente o ato do angustiar-se, pois se chegando à nada como possibilidade dentro de si mesmo, o homem deve iniciar uma nova construção da sua existência. O desesperar-se seria a falta de esperança o fim de tudo, onde nada mais pode influenciar o homem, onde ele deve apresentar-se a si mesmo sem mascaras. Mostrar o seu real modo de existir diante da realidade, isto também seria o ato de mergulho em si mesmo. O autor que trabalha com bastante autoridade sobre este assunto é Soren Aabye Kierkegaard.
Kierkegaard tenta, com uma visão cristã recebida de seu pai, desenvolver este tema, mas para isso é necessário entender primeiro o conceito que ele desenvolveu de indivíduo, que é o primeiro agente do desespero e da angústia.
O indivíduo, após uma junção de finito com infinito, ou seja, tudo aquilo que existe de infinito se encontra na finitude do homem, sendo assim o homem é a síntese a junção de finito com infinito, o homem é resultado de um processo, mas um resultado que não consegue definir bem o seu estado de existência.
O homem é uma síntese de infinito e de finito, de eterno e de temporal, de liberdade e de necessidade, é, em suma uma síntese. Uma síntese é a relação de dois termos. Sob este ponto de vista, o eu ainda não existe (KIERKEGAARD, 1979, p.195).
Como Kierkegaard escreve sempre com uma visão cristã e sob influência do pai e da noiva, ele relaciona sempre o homem com o ser supremo, ou seja, com Deus. O homem convive com todos os que estão ao seu redor, com a família, amigos, colegas de trabalho e escola. Mas se este mesmo homem não consegue se encontrar verdadeiramente com Deus, conseqüentemente ele cai no desespero, que assume três formas diferentes de ser demonstrado: “o desespero inconsciente de ter um eu (o que é o verdadeiro desespero); o desespero que não quer e o desespero que não quer ser ele próprio” (KIERKEGAARD, 1979).
Uma das principais características do homem que está em desespero é a de se tornar vítima de circunstâncias, ou de atos externos que acontecem ao seu redor, no meio em que está vivendo. A sua maior tendência é sempre de procurar uma saída, mas esta procura incessante pode agravar a situação de desespero na qual o homem se encontra. Mas esta conseqüência não chega na instância de morte, pois para o homem que se encontra em tal situação é impossível morrer, pois ele sofre muito, mas não tem coragem suficiente para dar um fim em si próprio.
Estar mortalmente doente é não poder morrer, mas neste caso a vida não permite esperança, e a desesperança é a impossibilidade da última esperança, a impossibilidade de morrer. Enquanto ela é o supremo risco, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na morte. E quando o perigo cresce a ponto de a morte se tornar esperança. O desespero é o desesperar de nem sequer poder morrer (KIERKEGAARD, 1979, p.199).
No entanto, quando o homem reconhece a sua situação de desespero, este sim está se aproximando da cura, pois este fato de reconhecer–se desesperado é o passo mais importante desta cura, desta forma, para que realmente a condição de desespero se instale no homem basta um simples ato de querer ou caso contrário basta a sua negação em relação ao desespero, que não mais estará em desespero. Na vida comum, no nosso dia–dia estar desesperado não é raro, pois pode acontecer com qualquer um, em um momento em que se encontrar sem esperanças, o desespero se instale e permanece estagnado no indíviduo. A simples afirmação de não estar desesperado já é uma forma de desespero, uma máscara usada para encobrir a situação na qual se está vivendo.
Quando se admite a realidade de desesperados não ficamos como uma pessoa doente patologicamente, tratando que o desespero é uma doença do espírito. Por esta razão também descobre-se que bem antes de estarmos desesperados já estávamos em desespero, talvez em um desespero até mais intenso. O que aconteceu foi um simples afloramento que estava latente em nosso íntimo.
O homem não expressa claramente o desespero, pois imagina que não estar em desespero, por isso permanece calmo, sem se preocupar diante desta situação de desespero, ou seja, “esta calma, esta segurança podem ser desespero” (KIERKEGAARD, 1979, p.204). Mas nunca ter sentido tal situação alarmante pode ser sinal claro de desespero.
Para se falar em desespero, deve-se considerá–lo na forma de espírito, porque não se pode falar em desespero como doença corporal, mas sim como estado. É por esta razão que não se deve falar em saúde imediata do espírito, pois o espírito está sempre em processo de formação. Para citar o espírito em sua totalidade não se pode desviar de seu destino dialético, pois se acaso houver este desvio não se pode falar de desespero na alma. O desespero nada mais é que “a inconsciência em que os homens estão de seu destino espiritual” (KIERKEGAARD, 1979, p.205).
Os homens não estão se encontrando, estão vivendo em um mundo fora de si mesmos, não conseguem de forma alguma descobrir o destino certo de seus espíritos e nesta dúvida é que se localiza o verdadeiro desespero: o de não saber que dentro de si existe um espírito, um “eu” que tem um destino, que se iludem nas coisas, objetos, pessoas que estão ao seu redor, atuando constantemente em seu espírito.
Para encontrar realmente o local onde está a angústia e o desespero, basta procurar na própria felicidade, pois, como já foi dito no texto, o desespero está sob uma máscara e esta máscara é a felicidade. Se realmente o ser humano pensa que existi algo, estava completamente enganado, porque até mesmo a mais pura inocência é nada e quando é nada, o que pode existir é só desespero. ‘ Por isso esta inocência não basta para atravessar a vida. Se até o fim nada existe, além desta felicidade, nada se possui para a viagem, nada se ganha com isso, pois só se possui o desespero’ (KIERKEGAARD, 1979, p.205).
Quando não existe a vontade de nos livrar do desespero, surge a despreocupação, a satisfação em viver. Tudo isso é falso, porque na realidade o que se sente é o puro desespero, mas falta apenas aceitar esta situação para podermos enxergar uma saída para tal situação.
Portanto, a realidade do desespero se dá na situação de não aceitar a si mesmo, de não se entregar a uma busca continua do “eu” que existe dentro de nós mesmos, o que se difere um pouco da angústia que continua a ser um mergulho interior mas de uma forma diferente, onde a realidade se encontra na escolha, e de uma nova possibilidadde de construção da existência.
A angústia em tempos antigos se deu pela ausência de Deus, ou seja, o total distanciamento de Deus, se isolar de tudo, mas parece que isso também acontece nos tempos atuais. A angústia dá-se por algo que é desconhecido, e este desconhecido é Deus. Por mais que se possa afirmar que conhecemos Deus ainda não o conhecemos, ouvimos falar algo dele, mas não o conhecemos na sua totalidade.
Por ser um Deus desconhecido, ele passa a nos impor uma angústia, porque não sabemos como agir, tornar o sentimento da escolha de uma forma de vida autentica no qual se encontre a Deus e também o sentimento do vazio interior.
Pela razão de o homem não saber o que realmente é Deus, tudo aquilo que pode ser considerado de forma errada pela moral humana se torna pecado, causando um sentimento de culpa e vazio dentro do homem, pois, ele passa de forma extrema a fazer escolhas para se livrar desta culpa do pecado.
A angústia é um sentimento de inquietude que está presente na fonte da livre opção. Não tem um objeto definido, como o medo e o pecado, seu objeto é quase um nada, para o filosofo nada é o estado onde o espírito humano se encontra consigo mesmo. Não é uma falta, não é um fardo, nem mesmo um sofrimento consigo mesmo como o desespero. A angústia é o solo da liberdade, pois para se definir melhor, a angústia é a própria possibilidade de liberdade, mas nem sempre encontrou o caminho para esta liberdade, e a única forma de liberdade que conseguiu foi a opressão do outro.
O sentimento angustiante que o homem sente está relacionado com as suas escolhas. Ao viver o processo da escolha o homem mergulha em um grande abismo de angústia, pois ao fazer tal escolha o homem deve assumir as responsabilidades de tal escolha.
Kierkegaard mostra bem claramente como se da à relação angustiante do homem com as suas escolhas. O grande foco do filósofo é mostrar a forma que a angústia se apresenta e também as formas de lidar com tal angústia.
Na história da humanidade, a escolha esteve sempre muito presente nas relações humanas, mas para representar bem tal papel Abraão se mostra capaz a desempenhá-lo.
O ser humano, hoje, seria capaz de fazer à mesma escolha que Abraão fez, de sacrificar o próprio filho, em prol de sua fé e também em prol de uma escolha feita individualmente. Viver o processo de tremor e angústia não é fácil, pois somente alguns estão aptos a isso. Kierkegaard (1868, p.18) diz: ”o tremor e a angústia, não há quem se livre totalmente a não ser que consiga ir mais adiante desde muito cedo”.
Mesmo sendo apenas alguns aptos para o processo de angústia, todos os seres humanos estão condenados a viver a angústia, pois todos um dia vão fazer suas escolhas.
O homem que se coloca neste processo angustiante espera no fim do processo uma resposta para si mesmo, um resultado que pode levar o homem a uma conclusão da sua existência. O exemplo de Abraão mostra claramente que ele confiou na sua proposta de viver a angústia enquanto fiel e temente a Deus.
A angústia vivida por Abraão se dá na forma de sacrifício do próprio filho, e no final de tal processo ele recebe de seu Deus o seu filho de volta como resultado de um processo angustiante.
Era uma vez um homem que ouvira, em sua meninice , a maravilhosa história de Abraão, o qual, posto à prova por Deus, vencida a tentação sem perda da fé , recebida contra toda esperança o seu filho pela segunda vez (KIERKEGAARD, 1968, p. 21).
O maior problema do homem atual, enquanto processo de angústia é lidar consigo mesmo, lidar com o outro e lidar com Deus. O processo de escolha se dá na interiorização das coisas externas e vivência de um processo de escolha de tais coisas, após este processo o homem tem os resultados de tais escolhas.
As relações humanas que se dão na terra são muito que superficiais, não revelando nada que mostre ao homem o caminho a ser seguido, talvez seja possível ao homem superar tudo aquilo que vive na atualidade: relações conturbadas falta de condições de vida, não aceitação de sua existência enquanto tal. Porém, quem consegue se relacionar com Deus na sua liberdade, este sim é digno de ser observado.
[...] Pois aquele que se amou a si mesmo foi grande por sua pessoa, quem amou a outra pessoa foi grande porque se deu, porém aquele que amou a Deus foi maior que todos [...]. Este é o resumo dos combates feridos na terra, homem contra homem, um contra mil, porém aquele que combate contra Deus é o maior de todos (KIERKEGAARD, 1968, p.38).
Um dos grandes conceitos que o filósofo trabalha é a fé, para ele a fé pode levar o homem a superação de qualquer escolha, pois na fé tudo aquilo que é natural e material perde o seu sentido, desta forma o homem pode fazer coisas que na visão mundana são absurdas, mas aos olhos da fé não.
Os homens não são mais capazes de expressar a sua fé, expressar no sentido de vivenciá-la na vida real. Gastão (1968, p.42) diz: “A maioria exibe sua fé, mas não sente a não ser nos momentos de aflição”.
A escolha apresenta ao homem uma grande gama de possibilidades, que o leva a viver a angústia mais profunda de todas, a de escolher nas possibilidades.
O Homem ao buscar sua verdadeira realidade passa pela escolha em si mesmo, e no mundo ao seu redor, nem mesmo a fé esta sob o controle das possibilidades, pois na possibilidade tudo esta tão distante do homem que ele não consegue mais enxergar, ele não vê nem mesmo a fé, uma salvação. Sendo assim cai em profundo desespero, pois não mais crê na sua própria existência.
[...] A dizer a verdade não se trata nesse caso de fé, porém somente de remota possibilidade que presente o seu objeto no horizonte distante ainda que separado dele por um abismo onde se agita a desesperação. [...] contudo uma coisa é despertar justa admiração e outro ser a estrela que guia e salva o desesperado (KIERKEGAARD, 1968, p.42).
Mas na verdade de que foge o homem hoje? O homem foge do processo de angústia que o cerca de forma voraz e terrível. Processo este que envolve sua vida e suas escolhas e que ao mesmo tempo impõe a ele responsabilidade de assumir o que ele escolheu, sendo assim o homem cria uma máscara para não viver a angústia, mas é impossível para ele não angustiar-se.
[...] O que é omitido na história do patriarca? A angústia. Pois, enquanto em relação ao dinheiro não tenho qualquer espécie de obrigação moral, o pai acha-se ligado ao filho pelo mais nobre e mais santo vinculo. Como, contudo para os fracos de espírito, a angústia constitui perigo, dexamo-la passar em silêncio. [...] (KIERKEGAARD. 1968, p.48).
A questão da angústia hoje mostra duas realidades no qual também Abraão viveu. A questão moral e a questão religiosa. Quantos neste mundo são julgados loucos pela sociedade pela razão da sua extrema fé e seus atos religiosos e quantos religiosos julgam civis por causa de seus atos contra a religião e contra o homem.
Na verdade, a angústia se encontra no homem, pois escolher um dos lados se torna algo aterrorizante.
[...] Debaixo do ponto de vista moral a atitude de Abraão exprime-se dizendo que desejou matar Isaac, e, debaixo de um ponto de vista religioso, que teve intenção de sacrificá-lo. Em tal contradição esta a angústia que nos leva à insônia e sem a qual, porém, Abraão não é o homem que é [...] (KIEKEGAARD, 1968, p.50).
Diante das escolhas que são tomadas a cada dia pelo homem, será que o próprio homem parou algum dia para pensar sobre estas escolhas? É necessário antes de tudo acalmar-se interiormente, tornar o silencio interior necessário, pois sem este silêncio não se encontra o caminho, é necessário mergulhar no vazio do interior humano. Comte-Sponville (1997, p.13) diz: “é preciso começar pelo mais escuro, buscar o vazio, e o negro, e o nu, e chegar progressivamente a luz”.
Desta forma, a vida deve ser sempre um processo de transformação do homem enquanto ser angustiado, e para se viver este processo angustiante é necessário fazer uma escolha, mas para se fazer uma escolha bem feita deve-se saber primeiramente o que se vai escolher, o ser humano deve saber primeiro como se dá esta angústia para depois vivê-la.
O que o ser humano pensa da palavra angústia? O pensamento que se tem de angústia é muito negativo, pois a realidade mostra que aquele que se encontra em angústia devido uma escolha esta fora dos padrões desejados da sociedade, a angústia hoje esta caracterizada pela depressão, tristeza e isolamento.
[...] aspectos negativos estão sempre correlacionados à palavra angústia, que no bojo dos relatos fenomenológicos descrevem características de transtorno psíquico como as doenças bipolares, depressões e tantas outras que constroem um quadro envolvendo os afetados (OLGA, 2006, p.25).
Dentro destas características que não estão na sociedade atual, uma delas é a inocência. A inocência na atual realidade se encontra em crise, pois não se tem mais o verdadeiro conceito de inocência. O que se pensa de inocência é aquilo que nada cabe ou até mesmo não se da conta de nada. Para Kierkegaard (1843, p.63), “a inocência é a ignorância”.
O que Kierkegaard quis dizer é que o homem enquanto inocência ainda esta em estado espiritual, mesmo mantendo um estado de união com o material, ou seja, com seu corpo. O que caracteriza a inocência no homem é o seu espírito ainda sonhador, o estado sonhador deixa o homem fora de si, desta forma ele não consegue distinguir entre o bem e o mal.
O homem atual não quer mais ser sonhador, pois deseja sempre mais para si, não pensa mais no seu espiritual e, por isso, fica apenas no material naquilo que é sensível. É necessário que o homem volte ao seu estado de inocência original para poder começar novamente sua caminhada, no estado original de inocência ele vai encontrar o verdadeiro nada e assim viver a angústia.
Neste estado, há calma e há repouso; mas não há, ao mesmo tempo, outra coisa que contudo, não é perturbação nem luta, pois nada existe contra que lutar. O que há então? Nada. Mas que efeito produz este nada? Este nada engendra a angústia. Eis o mistério profundo da inocência: ao mesmo tempo é angústia (KIERKEGAARD, 1843, p.63).
Ao começar viver este nada na inocência, o homem começa a criar possibilidades, dentro destas possibilidades ele pode escolher e assim viver sua angústia. Para que haja uma escolha consciente e sem influências é necessário que exista liberdade.
Nesta liberdade deve existir para o homem a possibilidade de construir e também de destruir algo dentro de si mesmo. A construção de algo dentro de si exige assim uma auto-liberdade, e ser livre é estar contribuindo para a própria construção, para a própria realização interior e pessoal. Para que o homem possa construir algo dentro de si é necessário também estar renegando algumas coisas, mas isto se inclui enquanto possibilidade. Não é possível ao homem escolher tudo, desta forma ele nega para depois escolher.
[...] o Indivíduo encontra-se numa situação de pura possibilidade, a possibilidade de criar algo do nada. O indivíduo é livre. Ser livre significa contribuir para a própria realização, mas significa também poder negar essa realização, significa tanto destruir quanto construir (GILES, 1975, p.19).
As escolhas no homem começam no período da infância, a criança tem a angústia dentro de si mesma, pois tudo passa a ser uma escolha do nada para uma construção futura, tudo que a criança faz vem de encontro com seus sonhos de construção de vida. Kierkegaard (1843, p.63) diz: “a angústia é uma determinação do espírito sonhador”. Sendo assim para Kierkegaard toda criança tem dentro de si um espírito sonhador.
Toda criança tem dentro de si um sonho a ser realizado, mesmo em contextos tristes de fome, guerra, dor ou desespero a criança não deixa de sonhar. Como a angústia é um processo de construção do ser, a criança vai construindo sua vida, sua personalidade através da angústia.
Quando o homem não vive bem este processo na infância, vê-se obrigado a vivê-lo no estagio da vida adulta e isto pode ser muito doloroso, pois no estado adulto nem sempre se tem sonhos que partem de um nada.
[...] A angústia é tão essencial a criança que ela não quer dispensa-la; mesmo quando inquietada pela angústia, a criança encanta-se com esta doce inquietude. Em todos os povos onde a infância se conserva como uma disposição sonhadora do espírito, existe tal angústia [...] (KIERKEGAARD, 1843, p.65).
A angústia já nasce dentro do homem, pois a todo o momento o homem escolhe, ele é livre para assumir suas escolhas, mas Kierkegaard passa a determinar duas formas de angústia, a angústia objetiva e a angústia subjetiva. Para Kierkegaard (1843, p. 69), “a angústia existe com se já estivesse perdida”, ou seja, quando o homem não dá credibilidade a sua própria angústia como processo de construção ele acaba a ignorando. Desta forma Kierkegaard para melhor mostrar este conceito de angústia, apresenta dois tipos de angústia.
Ao separar as formas de angústia Kierkegaard tenta mostrar mais claramente como a angústia atua na vida do homem. O autor Gastão Pereira (1968, p.15) diz: “existem graus de angústia, a angústia é sempre uma grave afecção de espírito, capaz de ganhar inúmeras formas, ou modalidades, pondo em perigo a vida”. Sendo assim, Kierkegaard tem razão ao separar as formas de angústias existentes no homem.
O primeiro modo é a angústia objetiva, Kierkegaard determina que este tipo de angústia acontece mais no âmbito exterior do homem, pois através de suas escolhas o homem pode também infectar com suas escolhas os que estão ao seu redor. A angústia objetiva, parte do interior para o exterior, sendo assim é uma reflexão particular do homem que se mostra a todos através de seus atos e expressões. Ao sair da inocência no processo de angústia e colocar em prática a sua liberdade o homem mostra como deve agir a angústia objetiva.
A angústia se mostra como algo objetivo e leva a pensar em um processo que afeta a todo um grupo. Todo grupo humano tem como objetivo a felicidade para todos, e também para cada um enquanto indivíduo. Segundo Kierkegaard (1843, p.86), “O emprego da expressão angústia objetiva induzirá, de preferência, a pensar-se nessa angústia da inocência que é mero reflexo interior da liberdade como possível”.
A felicidade seria algo alcançável através do processo de angústia? Sim, pois a reflexão feita no processo de angústia humana deve mostrar o homem o caminho da verdadeira existência e sendo assim, o homem ao encontrar o caminho para a verdadeira existência encontra nesta existência autêntica a felicidade.
O caminho para o encontro da felicidade, através da angústia, é a entrega ao desconhecido, ou seja, ao nada. Quando ocorre esta entrega real ao desconhecido o homem no final do processo encontra sua felicidade e passa então a viver sua existência feliz e com muito mais intensidade.
A plena felicidade requer momentos de recolhimento e reflexão e ângulos de visão para empregar as coisas que façam no aprimoramento de nossas experiências a sua possibilidade de brilho e continuidade para a vida. Estar em disposição afetiva da angústia é entregar-se e permitir-se a esta abertura diferenciada – eu me oferto para o desconhecido, para o algo mais da vida em seu pleno projeto, sua existência [...] (OLGA, 2006, p.27).
A busca da felicidade esta nos processos vividos no qual a angústia predomina como processo central. Todo processo é dialético segundo Kierkegaard, sendo então dialético caracteriza bem a angústia objetiva, pois como envolve um grupo a dialética deve estar presente.
A discussão sadia e produtiva entre pessoas leva sempre a resultados agradáveis e satisfatórios, principalmente tratando-se de angústia e existência. Pois a cada reflexão feita esta incutida a subjetividade de cada um, e sendo a angústia objetiva algo que vem de dentro para fora do ser, ao colocar sua subjetividade amostra de todos o final da dialética do grupo é sempre um resultado que leva o bem de todos, e sendo assim alcança o objetivo da angústia objetiva.
Com este processo vivido em grupo todos alcançaram sua liberdade e felicidade, pois não existe outro caminho para a verdadeira liberdade e felicidade. Sendo assim a angústia não é para acomodados em sua existência, aceitar o processo de angústia exige muita coragem tanto do indivíduo como do grupo no caso da angústia objetiva.
[...] Somente através dessa angústia lhe será dado alcançar a liberdade; não há outro caminho para até ela chegar. Portanto, a angústia não é para poltrões. Aceita-la como único processo de projetar inteira luz sobre o fundo de uma existência banal é um passo difícil. [...] diante da angústia terá por único resultado a melancolia que se origina quando, tentando fugir de si próprio e buscando perder-se nas distrações, o homem descobre em si um resíduo de pressentimentos a dizer-lhe que toda a sua tentativa de fuga é em vão. A angústia é essencialmente dialética, pois é a possibilidade de algo que é e não é, que atrai e que repugna. (GILES, 1975, p.20).
A angústia objetiva exige mais do homem, pois ele tem que fazer uma reflexão interna para depois partir para uma reflexão mais universal, e isto exige dele um desdobramento de forças. Mas como seria então a angústia subjetiva, que Kierkegaard também coloca como outra forma de angústia.
O prisma na qual se encontra a angústia subjetiva é o prisma da subjetividade que se encontra sempre na culpa. O sentimento de culpa sempre marcou a consciência humana, e isto implica o pecado, pois todo pecado é resultado do processo de culpa e consequentemente da angústia subjetiva.
O segundo modo é a angústia subjetiva que encontra-se no âmbito da reflexão interna do encontro com o “eu” do mergulho no próprio interior. “Quanto mais é possível definir a angústia sob o prisma da reflexão, mais fácil parece podermos convertê-la num sentimento de culpa” (KIERKEGAARD, 1843, p.92).
Como este tipo de angústia parte sempre da reflexão interna, principal característica deste tipo de angústia é um salto que o homem da na sua vida, um salto qualitativo, no qual ele descobre o verdadeiro valor da existência na qual surgiu do resultado deste processo de angústia.
O homem hoje não consegue mais dar este salto, pois está tão alienado pelo materialismo e consumismo exacerbado que não mais consegue refletir sobre si mesmo, falta ao homem se concentrar em si mesmo. Kierkeagaard (1843, p.93) diz que “pode comparar-se a angústia a vertigem”, pois a vertigem vem do fundo, parte de dentro do ser para o externo e assim deve ser a angústia subjetiva, partir de dentro para fora.
Assim como a angústia é uma vertigem e toda vertigem parte de grandes momentos, a angústia sempre parte da possibilidade da liberdade, e para bem escolher deve-se sair da liberdade à verdadeira escolha.
Quando o olhar mergulha num abismo, há uma vertigem, que tanto no vem do olhar como do abismo pois que nos seria impossível deixar de o encarar. Tal é a angústia, vertigem da liberdade, que nasce quando, ao querer o espírito instituir a síntese, a liberdade mergulha o olhar no abismo das suas possibilidades e se agarra à finitude para não cair (KIERKEGAARD, 1843, p.93).
O sentimento de culpa que o homem carrega dentro de si, é a mais pura realidade, pois toda culpa sempre parte de uma realidade que traz o pecado em si.
A angústia subjetiva é a que melhor deve ser vivida, pois como a angústia é pessoal ele se adapta facilmente a realidade humana. “Para o homem tornado culpado na angústia, a culpabilidade é a realidade mais ambígua que se pode supor. Porém, a angústia é a realidade mais profundamente pessoal” (GILES, 1975, p.21).
Hoje as pessoas vivem sempre em depressão, lotando as clínicas terapêuticas, provocando doenças que saem de dentro de sim mesmo. O que realmente falta é uma reflexão séria sobre a existência, um mergulho dentro de si mesmo, um caminho seguro onde possa viver realmente o processo de angústia interna.
A angústia não é uma doença física, mas sim um estado de existência, um processo que engloba toda a realidade humana. As características externas da angústia podem ser vistas, pois exigem muito do ser humano. Todo processo de escolha do ser, no qual se da à angústia, exige muito do ser, pois escolher exige responsabilidade para suportar as conseqüências.
[...] a angústia é um sintoma, e o sintoma de uma doença por si só não significa muito se não for considerada como a expressão de um mal-estar e de um sofrimento que engloba todo o paciente. [...] a imaginação e a memória fornecem ao homem a partir de dados do passado e do presente, referências que modificam o conteúdo e mesmo a natureza das ações projetadas para o futuro. [...] a angústia causa um nó por dentro, que se apresenta com um aperto por dentro, que se apresenta cm um aperto no peito, nas dimensões de um vazio profundo, gerando uma ausência de vontade, presença constante nas estagnações e phatias (OLGA, 2006, p.25).
A subjetividade mostra claramente o sentido que cada um deve dar a sua vida e juntamente com esta subjetividade vem o sentimento de culpa e pecado, e para a racionalidade, que Kierkeagaard critica em Hegel, a culpa e o pecado não tem explicação. Desta forma cada indivíduo tem sua existência com suas características particulares.
A verdade para Kierkegaard é completamente subjetiva, pois as experiências são todas particulares, inclusive a experiência da fé. Tudo parte do nada e o nada é subjetivo, e desta forma, como todas as experiências começam do nada, tudo é subjetividade.
[...]. Para Kierkegaard, o homem já nasce com o pecado. (Direi que o conceito de pecado é um conceito de culpa). Esse pecado não tem lugar algum no conhecimento. [...]. Kierkegaard situa o misticismo na pura subjetividade, no sentido individual. Desse modo, toda experiência vivida é estritamente única e incomunicável, como o exemplo, dado por do corpo e da alma, em luta perpétua, um Abraão, da sua fé e da sua angústia. A verdade é subjetiva. O crente não pode escapar a angústia, porque nada lhe pode garantir que a sua fé em Deus corresponda a uma realidade. [...], Kierkegaard escreve: “Embora, nossa incerteza, por cima de uma profundidade de setenta mil pés eu creio’. Fora desse subjetivismo absoluto está o Nada [...] Finalmente, conhecer-se a si mesmo e se reconhecer pecador, pois o pecado entrou no mundo com o pecado, é tudo (GASTÃO, 1968, p.126).
Uma das formas mais sérias de se defender a subjetividade do homem é pelo cristianismo, pois no cristianismo cada ser tem suas características dadas por Deus. Sendo então Deus o criador do homem, ele é o grau mais sublime da humanidade, no qual todos os seres estão buscando.
[...] no gênero humano prevalece a característica, precisamente porque cada indivíduo é criado à imagem de Deus, de que o indivíduo é mas elevado do que o gênero. É na defesa do indivíduo, uma vez assumido com toda seriedade que merece o evento fundamental da história que é o cristianismo, se concretiza e se desenvolve toda a obra de Kierkegaard, [...] (REALE, 2005, p.227).
Portanto, toda forma de angústia seja objetiva ou subjetiva é particular de cada existência. Para que o homem busque sua real existência é necessário assumir o processo de angústia que se dá nas possibilidades apresentadas ao homem. A liberdade existe na subjetividade para que o homem encontre o verdadeiro caminho e o verdadeiro sentido da sua existência. O homem que não toma consciência de sua angústia se encontra já em angústia, e pela falta de consciência não se liberta, faz-se necessário a busca em si mesmo para que se tome a verdadeira consciência da existência.
O processo de angústia e desespero são caminhos árduos que necessitam de uma intensa busca em si mesmo, um mergulho interior para o encontro real com a realidade interior.
Desta forma Kierkegaard ao descrever de varias formas a angustia e o desespero mostra que a real forma de libertação esta no encontro com o “eu” interior. Enquanto o homem se prende ao materialismo exacerbado da modernidade, perde completamente o rumo de si mesmo tornando-se superficial e desta forma sofrendo mais, pois se angustia quando não mais encontra respostas no material na superficialidade e diante das escolhas não sabe o que pode vir após as mesmas escolhas e por medo de assumir as responsabilidades perde as esperanças e não mais encontra saída.
Portanto, o homem deve tomar consciência de sua realidade interior, mergulhar em um silencio necessário para o encontro consigo mesmo e com Deus, para então desta forma se libertar. Tomar consciência de sua angústia e de seu desespero fazem do homem o médico de si mesmo, pois com esta realidade em mente, torna-se responsável pelas suas próprias ações.
REFERÊNCIAS
COMTE-SPONVILE, Andre. Tratado do desespero e da Beatitude. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p.13-39.
DA SILVA, Gastão Pereira. Deus e a angústia humana. Belo Horizonte: Itatiaia, 1968.
GILES, Thomas Ransom. A História do Existencialismo e da Fenomenologia. São Paulo: EPU, 1975. p.1-22.
HACK, Olga, Angústia um sentimento positivo. Filosofia, São Paulo, v.1, n.1, p.25-31, 2006.
KIERKEGAARD, Aabye Sören, O desespero humano (doença até a morte). São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.187-279. (Os Pensadores).
KIERKEGAARD, Sören. O conceito de angústia. Lisboa: Editorial Presença, 1843.
kIERKEGAARD, Sören. Temor e Tremor. Tradução de Torrieri Guimarães. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1968. (Edições Ouro).
REALE, Giovane; ANTISERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Paulinas, 1991. p.234-250. (Coleção Filosofia, v.3).
______. Sören Kierkegaard: a filosofia existencial do “individuo” e a “causa do cristianismo”. História da Filosofia. São Paulo: Paulus, 2005. v.5.
REICHANN, Ernani. Sören Kierkegaard. Curitiba: Junior, 1972. p.251-279.
terça-feira, 4 de novembro de 2008
Urgente: chamem os universitários
Desde 2006, um grupo de universitários dos mais diferentes cursos está apoiando escolas públicas da periferia de Belo Horizonte. A iniciativa acaba de entrar na história social por causa de um relatório sobre a experiência elaborado pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).
Num projeto batizado de Escola Integrada, a prefeitura de Belo Horizonte ampliou a jornada escolar, oferecendo oficinas (artes, comunicação, lição de casa, reforço escolar, ciências, matemática) em diferentes espaços da comunidade. Parques, praças, clubes, igrejas, por exemplo. Para gerir essa movimentação, cada escola formou um professor comunitário. As oficinas são dadas pelos universitários, que ganham uma bolsa e são orientados por um professor de seus respectivos cursos.
Depois de seus meses de avaliação, os pesquisadores da UFMG concluíram que os estudantes das escolas públicas desenvolveram maior apetite pelo conhecimento e respeito pelos professores; passaram a ler mais e entender melhor o que lêem. Até mesmo aprenderam a se alimentar melhor e cuidar da higiene. Note-se que estamos falando das escolas com as crianças mais vulneráveis.
A chave não é apenas a ampliação da jornada escolar, mas a montagem das redes ( saúde, cultura, assistência social) pelo professor comunitário combinada com o prazer de ensinar dos universitários, desde que monitorados e com um material pedagógico estimulante.
Diante dos resultados apontados pela pesquisa, cujo resumo está em meu site (www.dimenstein.com.br), um governante não tem o direito de desconhecer a experiência. Muito menos os prefeitos que acabam de ser eleitos e prometeram melhorar a educação.
Gilberto Dimenstein, 52, é membro do Conselho Editorial da Folha e criador da ONG Cidade Escola Aprendiz. Coordena o site de jornalismo comunitário da Folha. Escreve para a Folha Online às segundas-feiras.E-mail: palavradoleitor@uol.com.br
Num projeto batizado de Escola Integrada, a prefeitura de Belo Horizonte ampliou a jornada escolar, oferecendo oficinas (artes, comunicação, lição de casa, reforço escolar, ciências, matemática) em diferentes espaços da comunidade. Parques, praças, clubes, igrejas, por exemplo. Para gerir essa movimentação, cada escola formou um professor comunitário. As oficinas são dadas pelos universitários, que ganham uma bolsa e são orientados por um professor de seus respectivos cursos.
Depois de seus meses de avaliação, os pesquisadores da UFMG concluíram que os estudantes das escolas públicas desenvolveram maior apetite pelo conhecimento e respeito pelos professores; passaram a ler mais e entender melhor o que lêem. Até mesmo aprenderam a se alimentar melhor e cuidar da higiene. Note-se que estamos falando das escolas com as crianças mais vulneráveis.
A chave não é apenas a ampliação da jornada escolar, mas a montagem das redes ( saúde, cultura, assistência social) pelo professor comunitário combinada com o prazer de ensinar dos universitários, desde que monitorados e com um material pedagógico estimulante.
Diante dos resultados apontados pela pesquisa, cujo resumo está em meu site (www.dimenstein.com.br), um governante não tem o direito de desconhecer a experiência. Muito menos os prefeitos que acabam de ser eleitos e prometeram melhorar a educação.
Gilberto Dimenstein, 52, é membro do Conselho Editorial da Folha e criador da ONG Cidade Escola Aprendiz. Coordena o site de jornalismo comunitário da Folha. Escreve para a Folha Online às segundas-feiras.E-mail: palavradoleitor@uol.com.br
sábado, 1 de novembro de 2008
Max Weber e a relação política, burocrática e jurídica
Jéferson dos Santos Mendes[1]
Se a política esta em toda a história humana, logo passa de uma atividade do ser humano, porém não se pode confundir com o Estado, que corresponde a "[...] racionalização da civilização humana" (FREUND, 1987, p. 159). Logo, a política é anterior ao Estado.[2] Na visão de Weber o Estado[3] se define como "[...] a estrutura ou o agrupamento político que reivindica com êxito o monopólio do constrangimento físico legítimo" (FREUND, 1987, p. 159).
Dessa forma, de um lado atuaria a racionalização do direito,[4] consequentemente a especialização do poder legislativo e judiciário, voltado para uma política que tem o objetivo de manter a segurança dos indivíduos, logo procura assegurar a ordem pública, do outro lado se vincula a uma administração racional, que estaria baseado em "regulamentos explícitos", que pode intervir nos mais diversos domínios, exemplo cultura, saúde economia, dispondo de uma força militar permanente.[5]
A atividade política se define segundo Weber de três formas, primeiro necessita de um território delimitado, mesmo que pode ocorrer variáveis, o território particulariza agrupamento, sem esse agrupamento não se pode falar em atividade política; segundo, os indivíduos que atuam no interior desse território acabam se comportando de acordo com o território em que estão inseridos; em terceiro lugar "[...] o meio da política é força, eventualmente a violência" (FREUND, 1987, p. 161).
[...] o domínio (Herrschaft) está no âmago do político é antes de mais nada um agrupamento de domínio. Pode-se, pois, definir a política como a atividade que reivindica para a autoridade instalada em um território o direito de domínio, com a possibilidade de usar em caso de necessidade a força ou a violência, quer para manter a ordem interna e as oportunidades que dela decorrem, quer para defender a comunidade contra ameaças externas. A atividade política consiste, em suma, entravar, deslocar ou perturbar as relações de domínio. (FREUND, 1987, p. 161).
A idéia de domínio[6] necessário que existe na fisis da política, sendo dessa maneira a manifestação do poderio, Weber definiu poderio como a oportunidade do indivíduo mostrar as suas vontades os seus desejos, contrapondo qualquer tipo de resistência. Já o domínio o que o indivíduo está disposto a obedecer. Esses dois aspectos não estão condicionados ao aspecto político, pelo fato do homem precisar manter as suas relações de vontades próprias.[7]
Logo, "Tornam-se políticas quando a vontade se orienta significativamente em função de um agrupamento territorial, com vistas a realizar um fim, que só tem sentido pela existência desse agrupamento" (FREUND, 1987, p. 161). Porém, a base que torna significativamente o domínio como um processo existente, ou melhor, fundamental para a sua manutenção é senão o mando e a obediência.[8]
A obediência é reconhecida como necessidade pelo indivíduo, o mando já parte como processo da natureza para que os indivíduos se organizem em agrupamentos,[9] logo, "O uso legítimo da violência é a melhor demonstração desse processo de distribuição do poder que é feita de maneira fria, calculada e livre de emoções apaixonadas" (CARVALHO, 2005, p. 43).
A relação de orgulho político, a honra, o poderio e a grandeza da-se a entender pela compreensão de prestígio.[10] Onde todo o poderio político tende a elencar em suas ações. O imperialismo segundo Weber exprime idéias de prestígio. Logo, "A nação é antes de mais nada a expressão de uma potência que tem por base o pathos do prestígio". (FREUND, 1987, p. 163). O prestígio é senão o espírito particular de cada nação.
Weber identifica três tipos diferentes de domínio legítimo. O primeiro, domínio legal, parte de um caráter racional, "[...] tem por fundamento a crença na validade dos regulamentos estabelecidos racionalmente e na legitimidade dos chefes designados nos termos da lei" (FREUND, 1987, p. 167). O segundo, chamado de domínio tradicional, "[...] tem por base a crença na santidade das tradições em vigor e na legitimidade dos que são chamados ao poder em virtude de costume" (FREUND, 1987, p. 167). E o terceiro, chamado de domínio carismático,[11] que "[...] repousa no abandono dos membros ao valor pessoal de um homem que se distingue por sua santidade, seu heroísmo ou seus exemplos" (FREUND, 1987, p. 167).
Logo nas palavras do próprio Weber:
Existen tres tipos puros de dominación legítima. El fundamento primario de su legitimidad puede ser:
1. De carácter racional: que descancia em la creencia em la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal).
2. De carácter tradicional: que descansa em la creencia cotidiana em la santidad de lãs tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y em la legitimidad de los señalados por esa tradición pr ejercer la autoridad (autoridad tradicional).
3. De carácter carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a l santidad, heroísmo o ejemplaridad de uma persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas (llamada) (autoridad carismática). (WEBER, 1996, p. 172).
Dessa forma, "O domínio legal é mais impessoal, o segundo se baseia na piedade, e o terceiro é da ordem do excepcional" (FREUND, 1987, p. 167). O tipo mais puro de dominação legal é a dominação burocrática.[12] A dominação "legal" não corresponde apenas a estrutura moderna do Estado e do município, mas também a relação de domínio numa empresa capitalista privada, numa associação com fins utilitários ou numa união de qualquer outra natureza que disponha de um quadro administrativo numeroso e hierarquicamente articulado.[13]
Desde o início Weber identifica como sendo tipos ideais,[14] e que estes muito pouco ou raramente se encontram em seu estado puro. Logo, "Foi com o desenvolvimento dos "tipos ideais", percebidos como um novo instrumento conceitual, [...]" (DIEHL, 2004, p. 34).
[...] Weber não quis dizer que os seus tipos ideais fossem, em algum sentido, bons ou nobres: "ideal", aqui, significa, simplesmente "o que não está concretamente exemplificado na realidade". Não está envolvido qualquer elemento de valor. Segundo, não pretendeu com o seu "método típico ideal" inventar qualquer novo instrumento de análise. Apenas quis com isso explicar e refinar o que os cientistas sociais e historiadores realmente fazem. O tipo ideal começa por tornar manifesta a metodologia tácita e real de outros homens; e, ao tornar publicamente clara essa metodologia, Weber esperava aperfeiçoar o caráter autoconsciente e rigoroso das ciências sociais. (MACRAE, 1995, p. 70).
As posições de Weber em entendimento mais metódico e claro, se baseiam em argumentações precisas, sempre procurando identificar as defesas e as dificuldades de conceituação. Logo, "O paciente de Weber é a sociedade. O seu principal expediente de diagnóstico é o "tipo ideal"" . (MACRAE, 1995, p. 70). Weber tem seu nome canonizado na sociologia.[15] Por meio desses conceitos e argumentos dentro da sociologia.
Pois, quando se empregam conceitos como "capitalismo", "feudal", "empresário", "romântico", carismático", etc., está se usando, conscientemente ou não, tipos ideais.[16] Logo, todos esses complexos tipos descritivos e genéricos são tipos ideais, na esfera das ciências sociais.[17]
Burocracia[18] segundo Weber faz parte da sociedade moderna, "A burocracia esparrama seus tentáculos por toda à parte, [...]" (CARVALHO, 2005, p. 21), porém está fundada na sociedade desde muito tempo, ultrapassado momentos históricos, desde o Egito até os dias atuais, "A burocracia moderna desenvolveu-se sob a proteção do absolutismo real no começo da era moderna" (FREUND, 1987, p. 171).
Para Weber as burocracias modernas eram essencialmente patrimoniais,[19] logo os funcionários não gozavam de remuneração em espécie. "As formas de dominação burocrática estão em ascensão em todas as partes". (WEBER, 1982, 130). Já a burocracia[20] que conhecemos se desenvolveu através de uma economia financeira moderna, tendo da mesma forma a manifestação de outros fatores importantes.
[...] a racionalização do direito, a importância do fenômeno de massa, a centralização crescente por causa das facilidades de comunicações e das concentrações das empresas, a extensão da intervenção estatal aos domínios mais diversos as atividade humana e sobretudo o desenvolvimento da racionalização técnica (FREUND, 1987, p. 171-72).
A questão da administração patrimonial que ignorava as noções de competência e de especialização das funções para apenas perceber a noção de honra como fonte de bagagem individual. Logo, como deveria ser feito, ou melhor, estar identificado o direito,[21] de forma mais lógica estaria identificado pelo costume.[22] Na realidade o tipo de direito primitivo possuía nada menos que um caráter carismático.[23]
É necessário que se tenha um aparelho coercitivo para a manutenção da sociologia do direito, "Não é indispensável que o aparelho de coerção se assemelhe à instância judiciária que nos é familiar. Um clã e uma família podiam outrora exercer essa autoridade [...]" (FREUND, 1987, p. 180). Desde que as ordens sejam reconhecidas pelos membros do agrupamento.
O direito em Weber inicia por identificar o direito privado e o direito público, num primeiro momento pode-se definir como direito privado "[...] o conjunto das normas que se referem às atividades não compreendidas pelo Estado" (FREUND, 1987, p. 182). Assim, o direito público,[24] "[...] conjunto de normas que regulam a atividade relacionada com a instituição estatal, [...]" (FREUND, 1987, p. 182).
Outra distinção é a de direito positivo e direito natural, o direito natural "[...] dá origem a instituições constatáveis e analisáveis cientificamente" (FREUND, 1987, p. 182). O direito natural não deve ser desconsiderado pelos sociólogos, como uma não determinante nas sociologias jurídicas, "[...] ignorar esse direito significa que se toma partido a favor de certa dogmática contra a ciência sociológica do direito" (FREUND, 1987, p. 183).
As outras duas concepções de direito, é senão o esqueleto da sociologia jurídica de Weber, direito objetivo e direito subjetivo. Entende por direito objetivo, "[...] o conjunto de regulamentos que valem indistintamente para todos os membros de um agrupamento [...]" (FREUND, 1987, p. 183). Já o direito subjetivo, trata-se da "[...] possibilidade para o indivíduo recorrer ao aparelho de coerção com vistas a garantir seus interesses materiais e espirituais. [...] proporcionam a segurança a pessoas que dispunham de um poder sobre outros indivíduos ou sobre coisas (propriedade, por exemplo); eles os autorizam a impor, proibir ou permitir aos outros uma conduta determinada" (FREUND, 1987, p. 183). Essas formas de direito não passam de interesses protegidos juridicamente da qual Weber validou.
A distinção entre direito formal e o direito material, direciona diretamente o direito racional. Weber entende por direito formal, "[...] o conjunto do sistema do direito puro do qual todas as normas obedecem unicamente a lógica jurídica, sem intervenção de considerações externas ao direito" (FREUND, 1987, p. 184). O direito material, possuindo outra conotação, "[...] leva em conta os elementos extrajurídicos e se refere no curso de seus julgamentos aos valores políticos, éticos, econômicos ou religiosos". (FREUND, 1987, p. 184).
Daí, duas maneiras de conceber a justiça: uma se atém exclusivamente às regras da ordem jurídica; é justo o que é estabelecido e conforme à letra ou a lógica do sistema; a outra leva em conta a situação, as intenções dos indivíduos e as condições gerais de sua existência. No mesmo sentido o juiz pode pronunciar um veredito contestando-se em aplicar estritamente a lei, ou consultando sua consciência para compreender o que lhe parece mais justo. A racionalidade do direito pode, consequentemente, ser também formal ou material, o que quer dizer que não será nunca perfeita, pois todos os conflitos jurídicos nascem do antagonismo insuperável entre essas duas espécies de direitos. Certamente, a legalidade e a eqüidade podem ambas servir de critérios para uma conduta jurídica significativa e as duas podem ser arbitrárias e irracionais e racionais. É claro que uma justiça exclusivamente material acabaria servindo de negação do direito. Por outro lado, nunca existiu e sem dúvida jamais haverá justiça puramente formal que possa dispensar toda e qualquer consideração estranha ao direito. (FREUND, 1987, p. 184).
Geralmente os comentaristas de Weber distinguem quatro tipos ideais de direito primeiro, o direito irracional e material, "[...] quando o legislador e o juiz se fundamentam em puros valores emocionais, fora de qualquer referencia a uma norma, para consultarem apenas a seus próprios sentimentos" (FREUND, 1987, p. 184). O segundo, o direito irracional e o direito formal, onde "O legislador e o juiz se deixam guiar por normas que escapam à razão, porque se pronunciam com base em uma revelação ou em um oráculo (Ordalios)" (FREUND, 1987, p. 185). O terceiro seria, o direito racional e material, onde "A legislação ou o julgamento se referem a um livro sagrado (por exemplo, o Corão), à vontade política de um conquistador ou de uma ideologia" (FREUND, 1987, p. 185). E quarto, o direito racional e o direito formal, onde "[...] a lei e o julgamento são estabelecidos unicamente com base em conceitos abstratos, criados pelo pensamento jurídico" (FREUND, 1987, p. 185).
Depois do curso dos quatro estágios, cai a um retorno ao formalismo, que partia da finalidade de conciliar a lógica jurídica com as exigências materiais extrajurídicas, logo as liberdades individuais e aos imperativos coletivos. O formalismo de forma ambígua tendo que conviver com todas as especializações.
Bibliografias:
ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. [tradução Sérgio Bath]. 6. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
CARVALHO, Alonso Bezerra de. Max Weber: modernidade, ciência e educação. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2005.
DIEHL, Astor Antonio. Max Weber e a história. 2. ed. Ver. E ampl. Passo Fundo: UPF, 2004.
FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987.
MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985.
WEBER, Max. Ciência e Política: duas vocações. [tradução de Leônidas Hegemberg e Octany Silveira da Mota]. São Paulo: Editora Cultrix, 19–.
WEBER, Max. Sociologia / organizador [da coletânea] Gabriel Cohn; [tradução de Amélia Cohn e Gabriel Cohn]. 2. ed. São Paulo: Atica, 1982.
[1] Professor/tutor nas áreas de História, Geografia, Filosofia e Sociologia. Graduado em História pela Universidade de Passo Fundo. Pós-graduando em Sociologia pela Universidade de Passo Fundo. Pós-graduando em Educação a Distancia pela Faculdade de Tecnologia SENAC. Mestrando em História pela Universidade de Passo Fundo. E-mail: mendesjeferson@yahoo.com.br.
[2] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 159.
[3] "O esforço de Weber se dirige, entretanto, menos à analise da estrutura histórica do Estado do que à compreensão do fenômeno político em geral. É que o uso legítimo da violência pôde cabe a outros agrupamentos que não a unidade política: à comunidade doméstica, às corporações, ou ainda aos feudos. A organização política está, pois, longe de ter tido o tempo todo o rigor institucional do Estado moderno; outrora, não foi por vezes mais do que uma estrutura amorfa, até mesmo uma simples socialização ocasional e efêmera. Weber exprime ainda esta idéia sob outra forma: a unidade política sempre constitui um agrupamento (Verband) e foi só em nossos dias que ela tomou o aspecto de uma instituição (Anstalt) rígido". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 160.
[4] "[...] o Estado se transforma, portanto, na única fonte do "direito" à violência. Por política entenderemos, consequentemente, o conjunto de esforços feitos com vistas a participar do poder ou a influenciar a divisão do poder, seja entre Estados, seja no interior de um único Estado". In: WEBER, Max. Ciência e Política: duas vocações. [tradução de Leônidas Hegemberg e Octany Silveira da Mota]. São Paulo: Editora Cultrix, 19–, p. 56.
[5] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 159.
[6] "[...] a burocracia constitui, segundo Weber, um tipo de dominação, de caráter racional, em que sua vigência está baseada na crença na legitimidade das ordens estatuídas e do direito de mando daqueles que, em virtude dessas ordens, estão nomeadas para exercer a dominação. O burocrata deve trabalhar em obediência a regras racionais e impessoais, acompanhando o processo administrativo sem consideração por razões pessoais e subjetivas. O mundo moderno é o mundo da burocracia. Por seu lado, a dominação tradicional está baseada na crença cotidiana na santidade das tradições vigentes desde sempre e na legitimidade daqueles que, em virtude dessas tradições, representam a autoridade, que é obedecida em virtude da dignidade pessoal que atribui a tradição. Não se obedece a estatutos, mas a pessoa indicada pela tradição. A dominação patriarcal, patrimonial e estamental são manifestações do processo de transformação que a dominação tradicional sofreu ao longo do tempo, propiciando o surgimento da burocracia. Por fim, a dominação carismática que está fundada na veneração extracotidiana da santidade, do poder heróico ou do caráter exemplar de uma pessoa e das ordens por esta reveladas ou criadas. Obedece-se ao líder carismaticamente qualificado como tal em virtude de confiança pessoal em revelação, heroísmo ou exemplaridade dentro do âmbito da crença nesse seu carisma. Quando o líder carismático atinge o seu poder do Estado, mostra Weber, ocorre o processo de "rotinização", transformando-se num chefe e o séqüito de companheiros numa burocracia administrativa. A dominação carismática caracteriza-se pela instabilidade, enquanto a dominação burocrática tem seu forte na estabilidade". In: CARVALHO, Alonso Bezerra de. Max Weber: modernidade, ciência e educação. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2005, p. 28-29.
[7] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 161.
[8] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 161.
[9] "A relação entre mando e a obediência faz com que todo domínio seja exercido por pequeno número, minoria que impõe, desta ou daquela maneira, seus pontos de vista a maioria. Não existe governo de todos sobre todos, nem menos do maior número sobre o menor. O regime democrático pode eventualmente facultar o revezamento graças às eleições ou a outras formas de consulta à maioria, mas de fato é sempre uma minoria que decide e orienta segundo suas diretrizes a atividade política geral do agrupamento. Disso resulta uma segunda conseqüência: desde que o aparelho de domínio consiga assegurar a sua continuidade, tende inevitavelmente a cercar de segredo suas intenções e algumas de suas gestões e decisões. Aí está uma condição indispensável de toda a atividade política coerente e eficaz. A natureza e o número dos atos que os governos dissimulam podem variar de um regime para outro, ou ainda de um Estado para outro, mas não existe absolutamente domínio que não mantenha segredo em torno de alguns pontos essenciais". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 162.
[10] "O prestígio surge como elemento dinâmico da política". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 63.
[11] "Na década de 1960, esteve em moda entre jornalistas e outros atribuir a qualidade de "carisma" a qualquer personalidade pública, dominante e atrativa, no mundo da política, dos espetáculos ou das artes. Assim, John F. Kennedy, Kwame Nkrumah e os Beatles foram tidos por "personalidades carismáticas". Empregava-se um espécie de argumento circular, em forma ostensiva ou encoberta, que assim rezava: "X é uma figura atraente aos olhos do público; portanto, X tem carisma. Carisma é, simultaneamente, prova, evidência e causa de certas espécies de existo público". Essa qualidade, é claro, não foi atribuída a todos os homens públicos por igual e a muitos deles não foi sequer atribuída. Kennedy – e, por extensão, a sua família – eram muito carismáticos. Kruchev muito menos. Na década de 1970, carisma já deixara de ser uma palavra em voga. Ninguém pretende que Nixon, Heath ou Pompidou fossem carismáticos e não creio que isso se deva, primordialmente, ao fato de não serem Kennedy, Wilson ou Charles de Gaulle. Devemos em grande parte esse uso da palavra "carisma" a Weber". In: MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985, p. 14.
[12] 129 "O dever de obediência está graduado numa hierarquia de cargos, com subordinação dos inferiores aos superiores, e dispõe de um direito de queixa regulamentado. A base do funcionamento técnico é disciplina do serviço". In: WEBER, Max. Sociologia / organizador [da coletânea] Gabriel Cohn; [tradução de Amélia Cohn e Gabriel Cohn]. 2. ed. São Paulo: Atica, 1982, p. 129.
[13] WEBER, Max. Sociologia / organizador [da coletânea] Gabriel Cohn; [tradução de Amélia Cohn e Gabriel Cohn]. 2. ed. São Paulo: Atica, 1982, p. 129.
[14] "O tipo ideal foi pensado por Weber como um simples e lógico material de auxílio; foi construído, em princípio, de forma arbitrária, segundo a fundamentação do crescimento unilateral de determinados aspectos da realidade a ser apreendida. Ao mesmo tempo, o tipo ideal deveria ser formulado de maneira aberta para que pudesse reunir um grande número de manifestações individuais difusas em um quadro lógico delimitado, podendo, assim, pensar até o fim os problemas ali manifestos". In: DIEHL, Astor Antonio. Max Weber e a história. 2. ed. Ver. E ampl. Passo Fundo: UPF, 2004, p. 34.
[15] MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985, p. 16.
[16] "Os tipos ideais se exprimem por definições que não se ajustam ao modelo da lógica aristotélica. Um conceito histórico não retém as características que todos os indivíduos incluídos na extensão do conceito apresentam e menos ainda as características medias dos indivíduos considerados, visa ao típico, ao essencial". In: ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. [tradução Sérgio Bath]. 6. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 757.
[17] MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985, p. 71.
[18] "[...] Weber vai considerar necessário que enfrentemos o mundo burocrático, que estabelece um cenário racional, para que o mundo e a vida não deixem de ser apenas uma possibilidade abstrata. Essa deve ser a responsabilidade da ação educativa". In: CARVALHO, Alonso Bezerra de. Max Weber: modernidade, ciência e educação. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2005, p. 35.
[19] "O patrimonialismo é a mais corrente forma de domínio tradicional. Aproxima-se da burocracia pelo fato de recusar também o excepcional e de ser uma instituição durável e continua, embora a norma mais preexistente à qual ele se refere não tenha nada de racional nem de técnico, mas possua um conteúdo concreto, a saber a validade do costume considerado como inviolável, em razão da santidade do que sempre foi. Não é um código constitucional ou de outra espécie que faz sua unidade, mas sim a pessoa do soberano que perpetua o "eterno ontem". A obediência a suas ordens não é, pois, submissão a um princípio geral por disciplina e dever, mas sim sujeição e obediência, isto é, fidelidade por piedade em relação ao chefe. A autoridade nesse caso é fundamentalmente pessoal, independentemente de qualquer fim objetivamente racional. O soberano é senhor, e não magistrado; o poder lhe pertence em virtude de atributos pessoais; não lhe é conferido com base em critérios exteriores e formais que definam a função por ele ocupada". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 74.
[20] "Não há duvida de que a burocracia teve por esse meio uma ação determinante na orientação da cultura". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 73.
[21] "A sociologia jurídica, ao invés, tem por objeto compreender o comportamento significativo dos membros de um agrupamento quanto às leis em vigor e determinar o sentido da crença em sua validade ou na ordem que elas estabeleceram. Procura, pois, apreender até que ponto as regras de direito são observadas, e como os indivíduos orientam de acordo com elas a sua conduta. Para a dogmática jurídica uma norma é válida desde que seja estabelecida ou figure em um código; para a sociologia trata-se de controlar sua importância no curso da atividade social dos indivíduos, pois não é sempre que uma lei estabelecida é respeitada". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 78-79.
[22] "O costume era direito, como a lei o é em nossos dias, já que encerrava os dois elementos fundamentais de todo direito: a atividade comum dos interessados e o constrangimento". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 186.
[23] "Por natureza, o direito carismático primitivo era formal, não no sentido da aplicação de uma norma geral a um caso particular, mas no de uma decisão em forma válida para o caso em tela, independentemente dos interesses ou do sentido subjetivo da justiça". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 187.
[24] "O segundo critério identifica o direito público com a totalidade dos regulamentos da administração, isto é, com as normas que não contém senão diretrizes para uso do governo. O terceiro considera como direito privado todas as questões nas quais as partes estão juridicamente em pé de igualdade, e como direito público as que implicam na relação hierárquica entre o mando e a obediência, entre o domínio e a subordinação". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 82.
Se a política esta em toda a história humana, logo passa de uma atividade do ser humano, porém não se pode confundir com o Estado, que corresponde a "[...] racionalização da civilização humana" (FREUND, 1987, p. 159). Logo, a política é anterior ao Estado.[2] Na visão de Weber o Estado[3] se define como "[...] a estrutura ou o agrupamento político que reivindica com êxito o monopólio do constrangimento físico legítimo" (FREUND, 1987, p. 159).
Dessa forma, de um lado atuaria a racionalização do direito,[4] consequentemente a especialização do poder legislativo e judiciário, voltado para uma política que tem o objetivo de manter a segurança dos indivíduos, logo procura assegurar a ordem pública, do outro lado se vincula a uma administração racional, que estaria baseado em "regulamentos explícitos", que pode intervir nos mais diversos domínios, exemplo cultura, saúde economia, dispondo de uma força militar permanente.[5]
A atividade política se define segundo Weber de três formas, primeiro necessita de um território delimitado, mesmo que pode ocorrer variáveis, o território particulariza agrupamento, sem esse agrupamento não se pode falar em atividade política; segundo, os indivíduos que atuam no interior desse território acabam se comportando de acordo com o território em que estão inseridos; em terceiro lugar "[...] o meio da política é força, eventualmente a violência" (FREUND, 1987, p. 161).
[...] o domínio (Herrschaft) está no âmago do político é antes de mais nada um agrupamento de domínio. Pode-se, pois, definir a política como a atividade que reivindica para a autoridade instalada em um território o direito de domínio, com a possibilidade de usar em caso de necessidade a força ou a violência, quer para manter a ordem interna e as oportunidades que dela decorrem, quer para defender a comunidade contra ameaças externas. A atividade política consiste, em suma, entravar, deslocar ou perturbar as relações de domínio. (FREUND, 1987, p. 161).
A idéia de domínio[6] necessário que existe na fisis da política, sendo dessa maneira a manifestação do poderio, Weber definiu poderio como a oportunidade do indivíduo mostrar as suas vontades os seus desejos, contrapondo qualquer tipo de resistência. Já o domínio o que o indivíduo está disposto a obedecer. Esses dois aspectos não estão condicionados ao aspecto político, pelo fato do homem precisar manter as suas relações de vontades próprias.[7]
Logo, "Tornam-se políticas quando a vontade se orienta significativamente em função de um agrupamento territorial, com vistas a realizar um fim, que só tem sentido pela existência desse agrupamento" (FREUND, 1987, p. 161). Porém, a base que torna significativamente o domínio como um processo existente, ou melhor, fundamental para a sua manutenção é senão o mando e a obediência.[8]
A obediência é reconhecida como necessidade pelo indivíduo, o mando já parte como processo da natureza para que os indivíduos se organizem em agrupamentos,[9] logo, "O uso legítimo da violência é a melhor demonstração desse processo de distribuição do poder que é feita de maneira fria, calculada e livre de emoções apaixonadas" (CARVALHO, 2005, p. 43).
A relação de orgulho político, a honra, o poderio e a grandeza da-se a entender pela compreensão de prestígio.[10] Onde todo o poderio político tende a elencar em suas ações. O imperialismo segundo Weber exprime idéias de prestígio. Logo, "A nação é antes de mais nada a expressão de uma potência que tem por base o pathos do prestígio". (FREUND, 1987, p. 163). O prestígio é senão o espírito particular de cada nação.
Weber identifica três tipos diferentes de domínio legítimo. O primeiro, domínio legal, parte de um caráter racional, "[...] tem por fundamento a crença na validade dos regulamentos estabelecidos racionalmente e na legitimidade dos chefes designados nos termos da lei" (FREUND, 1987, p. 167). O segundo, chamado de domínio tradicional, "[...] tem por base a crença na santidade das tradições em vigor e na legitimidade dos que são chamados ao poder em virtude de costume" (FREUND, 1987, p. 167). E o terceiro, chamado de domínio carismático,[11] que "[...] repousa no abandono dos membros ao valor pessoal de um homem que se distingue por sua santidade, seu heroísmo ou seus exemplos" (FREUND, 1987, p. 167).
Logo nas palavras do próprio Weber:
Existen tres tipos puros de dominación legítima. El fundamento primario de su legitimidad puede ser:
1. De carácter racional: que descancia em la creencia em la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal).
2. De carácter tradicional: que descansa em la creencia cotidiana em la santidad de lãs tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y em la legitimidad de los señalados por esa tradición pr ejercer la autoridad (autoridad tradicional).
3. De carácter carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a l santidad, heroísmo o ejemplaridad de uma persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas (llamada) (autoridad carismática). (WEBER, 1996, p. 172).
Dessa forma, "O domínio legal é mais impessoal, o segundo se baseia na piedade, e o terceiro é da ordem do excepcional" (FREUND, 1987, p. 167). O tipo mais puro de dominação legal é a dominação burocrática.[12] A dominação "legal" não corresponde apenas a estrutura moderna do Estado e do município, mas também a relação de domínio numa empresa capitalista privada, numa associação com fins utilitários ou numa união de qualquer outra natureza que disponha de um quadro administrativo numeroso e hierarquicamente articulado.[13]
Desde o início Weber identifica como sendo tipos ideais,[14] e que estes muito pouco ou raramente se encontram em seu estado puro. Logo, "Foi com o desenvolvimento dos "tipos ideais", percebidos como um novo instrumento conceitual, [...]" (DIEHL, 2004, p. 34).
[...] Weber não quis dizer que os seus tipos ideais fossem, em algum sentido, bons ou nobres: "ideal", aqui, significa, simplesmente "o que não está concretamente exemplificado na realidade". Não está envolvido qualquer elemento de valor. Segundo, não pretendeu com o seu "método típico ideal" inventar qualquer novo instrumento de análise. Apenas quis com isso explicar e refinar o que os cientistas sociais e historiadores realmente fazem. O tipo ideal começa por tornar manifesta a metodologia tácita e real de outros homens; e, ao tornar publicamente clara essa metodologia, Weber esperava aperfeiçoar o caráter autoconsciente e rigoroso das ciências sociais. (MACRAE, 1995, p. 70).
As posições de Weber em entendimento mais metódico e claro, se baseiam em argumentações precisas, sempre procurando identificar as defesas e as dificuldades de conceituação. Logo, "O paciente de Weber é a sociedade. O seu principal expediente de diagnóstico é o "tipo ideal"" . (MACRAE, 1995, p. 70). Weber tem seu nome canonizado na sociologia.[15] Por meio desses conceitos e argumentos dentro da sociologia.
Pois, quando se empregam conceitos como "capitalismo", "feudal", "empresário", "romântico", carismático", etc., está se usando, conscientemente ou não, tipos ideais.[16] Logo, todos esses complexos tipos descritivos e genéricos são tipos ideais, na esfera das ciências sociais.[17]
Burocracia[18] segundo Weber faz parte da sociedade moderna, "A burocracia esparrama seus tentáculos por toda à parte, [...]" (CARVALHO, 2005, p. 21), porém está fundada na sociedade desde muito tempo, ultrapassado momentos históricos, desde o Egito até os dias atuais, "A burocracia moderna desenvolveu-se sob a proteção do absolutismo real no começo da era moderna" (FREUND, 1987, p. 171).
Para Weber as burocracias modernas eram essencialmente patrimoniais,[19] logo os funcionários não gozavam de remuneração em espécie. "As formas de dominação burocrática estão em ascensão em todas as partes". (WEBER, 1982, 130). Já a burocracia[20] que conhecemos se desenvolveu através de uma economia financeira moderna, tendo da mesma forma a manifestação de outros fatores importantes.
[...] a racionalização do direito, a importância do fenômeno de massa, a centralização crescente por causa das facilidades de comunicações e das concentrações das empresas, a extensão da intervenção estatal aos domínios mais diversos as atividade humana e sobretudo o desenvolvimento da racionalização técnica (FREUND, 1987, p. 171-72).
A questão da administração patrimonial que ignorava as noções de competência e de especialização das funções para apenas perceber a noção de honra como fonte de bagagem individual. Logo, como deveria ser feito, ou melhor, estar identificado o direito,[21] de forma mais lógica estaria identificado pelo costume.[22] Na realidade o tipo de direito primitivo possuía nada menos que um caráter carismático.[23]
É necessário que se tenha um aparelho coercitivo para a manutenção da sociologia do direito, "Não é indispensável que o aparelho de coerção se assemelhe à instância judiciária que nos é familiar. Um clã e uma família podiam outrora exercer essa autoridade [...]" (FREUND, 1987, p. 180). Desde que as ordens sejam reconhecidas pelos membros do agrupamento.
O direito em Weber inicia por identificar o direito privado e o direito público, num primeiro momento pode-se definir como direito privado "[...] o conjunto das normas que se referem às atividades não compreendidas pelo Estado" (FREUND, 1987, p. 182). Assim, o direito público,[24] "[...] conjunto de normas que regulam a atividade relacionada com a instituição estatal, [...]" (FREUND, 1987, p. 182).
Outra distinção é a de direito positivo e direito natural, o direito natural "[...] dá origem a instituições constatáveis e analisáveis cientificamente" (FREUND, 1987, p. 182). O direito natural não deve ser desconsiderado pelos sociólogos, como uma não determinante nas sociologias jurídicas, "[...] ignorar esse direito significa que se toma partido a favor de certa dogmática contra a ciência sociológica do direito" (FREUND, 1987, p. 183).
As outras duas concepções de direito, é senão o esqueleto da sociologia jurídica de Weber, direito objetivo e direito subjetivo. Entende por direito objetivo, "[...] o conjunto de regulamentos que valem indistintamente para todos os membros de um agrupamento [...]" (FREUND, 1987, p. 183). Já o direito subjetivo, trata-se da "[...] possibilidade para o indivíduo recorrer ao aparelho de coerção com vistas a garantir seus interesses materiais e espirituais. [...] proporcionam a segurança a pessoas que dispunham de um poder sobre outros indivíduos ou sobre coisas (propriedade, por exemplo); eles os autorizam a impor, proibir ou permitir aos outros uma conduta determinada" (FREUND, 1987, p. 183). Essas formas de direito não passam de interesses protegidos juridicamente da qual Weber validou.
A distinção entre direito formal e o direito material, direciona diretamente o direito racional. Weber entende por direito formal, "[...] o conjunto do sistema do direito puro do qual todas as normas obedecem unicamente a lógica jurídica, sem intervenção de considerações externas ao direito" (FREUND, 1987, p. 184). O direito material, possuindo outra conotação, "[...] leva em conta os elementos extrajurídicos e se refere no curso de seus julgamentos aos valores políticos, éticos, econômicos ou religiosos". (FREUND, 1987, p. 184).
Daí, duas maneiras de conceber a justiça: uma se atém exclusivamente às regras da ordem jurídica; é justo o que é estabelecido e conforme à letra ou a lógica do sistema; a outra leva em conta a situação, as intenções dos indivíduos e as condições gerais de sua existência. No mesmo sentido o juiz pode pronunciar um veredito contestando-se em aplicar estritamente a lei, ou consultando sua consciência para compreender o que lhe parece mais justo. A racionalidade do direito pode, consequentemente, ser também formal ou material, o que quer dizer que não será nunca perfeita, pois todos os conflitos jurídicos nascem do antagonismo insuperável entre essas duas espécies de direitos. Certamente, a legalidade e a eqüidade podem ambas servir de critérios para uma conduta jurídica significativa e as duas podem ser arbitrárias e irracionais e racionais. É claro que uma justiça exclusivamente material acabaria servindo de negação do direito. Por outro lado, nunca existiu e sem dúvida jamais haverá justiça puramente formal que possa dispensar toda e qualquer consideração estranha ao direito. (FREUND, 1987, p. 184).
Geralmente os comentaristas de Weber distinguem quatro tipos ideais de direito primeiro, o direito irracional e material, "[...] quando o legislador e o juiz se fundamentam em puros valores emocionais, fora de qualquer referencia a uma norma, para consultarem apenas a seus próprios sentimentos" (FREUND, 1987, p. 184). O segundo, o direito irracional e o direito formal, onde "O legislador e o juiz se deixam guiar por normas que escapam à razão, porque se pronunciam com base em uma revelação ou em um oráculo (Ordalios)" (FREUND, 1987, p. 185). O terceiro seria, o direito racional e material, onde "A legislação ou o julgamento se referem a um livro sagrado (por exemplo, o Corão), à vontade política de um conquistador ou de uma ideologia" (FREUND, 1987, p. 185). E quarto, o direito racional e o direito formal, onde "[...] a lei e o julgamento são estabelecidos unicamente com base em conceitos abstratos, criados pelo pensamento jurídico" (FREUND, 1987, p. 185).
Depois do curso dos quatro estágios, cai a um retorno ao formalismo, que partia da finalidade de conciliar a lógica jurídica com as exigências materiais extrajurídicas, logo as liberdades individuais e aos imperativos coletivos. O formalismo de forma ambígua tendo que conviver com todas as especializações.
Bibliografias:
ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. [tradução Sérgio Bath]. 6. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
CARVALHO, Alonso Bezerra de. Max Weber: modernidade, ciência e educação. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2005.
DIEHL, Astor Antonio. Max Weber e a história. 2. ed. Ver. E ampl. Passo Fundo: UPF, 2004.
FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987.
MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985.
WEBER, Max. Ciência e Política: duas vocações. [tradução de Leônidas Hegemberg e Octany Silveira da Mota]. São Paulo: Editora Cultrix, 19–.
WEBER, Max. Sociologia / organizador [da coletânea] Gabriel Cohn; [tradução de Amélia Cohn e Gabriel Cohn]. 2. ed. São Paulo: Atica, 1982.
[1] Professor/tutor nas áreas de História, Geografia, Filosofia e Sociologia. Graduado em História pela Universidade de Passo Fundo. Pós-graduando em Sociologia pela Universidade de Passo Fundo. Pós-graduando em Educação a Distancia pela Faculdade de Tecnologia SENAC. Mestrando em História pela Universidade de Passo Fundo. E-mail: mendesjeferson@yahoo.com.br.
[2] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 159.
[3] "O esforço de Weber se dirige, entretanto, menos à analise da estrutura histórica do Estado do que à compreensão do fenômeno político em geral. É que o uso legítimo da violência pôde cabe a outros agrupamentos que não a unidade política: à comunidade doméstica, às corporações, ou ainda aos feudos. A organização política está, pois, longe de ter tido o tempo todo o rigor institucional do Estado moderno; outrora, não foi por vezes mais do que uma estrutura amorfa, até mesmo uma simples socialização ocasional e efêmera. Weber exprime ainda esta idéia sob outra forma: a unidade política sempre constitui um agrupamento (Verband) e foi só em nossos dias que ela tomou o aspecto de uma instituição (Anstalt) rígido". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 160.
[4] "[...] o Estado se transforma, portanto, na única fonte do "direito" à violência. Por política entenderemos, consequentemente, o conjunto de esforços feitos com vistas a participar do poder ou a influenciar a divisão do poder, seja entre Estados, seja no interior de um único Estado". In: WEBER, Max. Ciência e Política: duas vocações. [tradução de Leônidas Hegemberg e Octany Silveira da Mota]. São Paulo: Editora Cultrix, 19–, p. 56.
[5] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 159.
[6] "[...] a burocracia constitui, segundo Weber, um tipo de dominação, de caráter racional, em que sua vigência está baseada na crença na legitimidade das ordens estatuídas e do direito de mando daqueles que, em virtude dessas ordens, estão nomeadas para exercer a dominação. O burocrata deve trabalhar em obediência a regras racionais e impessoais, acompanhando o processo administrativo sem consideração por razões pessoais e subjetivas. O mundo moderno é o mundo da burocracia. Por seu lado, a dominação tradicional está baseada na crença cotidiana na santidade das tradições vigentes desde sempre e na legitimidade daqueles que, em virtude dessas tradições, representam a autoridade, que é obedecida em virtude da dignidade pessoal que atribui a tradição. Não se obedece a estatutos, mas a pessoa indicada pela tradição. A dominação patriarcal, patrimonial e estamental são manifestações do processo de transformação que a dominação tradicional sofreu ao longo do tempo, propiciando o surgimento da burocracia. Por fim, a dominação carismática que está fundada na veneração extracotidiana da santidade, do poder heróico ou do caráter exemplar de uma pessoa e das ordens por esta reveladas ou criadas. Obedece-se ao líder carismaticamente qualificado como tal em virtude de confiança pessoal em revelação, heroísmo ou exemplaridade dentro do âmbito da crença nesse seu carisma. Quando o líder carismático atinge o seu poder do Estado, mostra Weber, ocorre o processo de "rotinização", transformando-se num chefe e o séqüito de companheiros numa burocracia administrativa. A dominação carismática caracteriza-se pela instabilidade, enquanto a dominação burocrática tem seu forte na estabilidade". In: CARVALHO, Alonso Bezerra de. Max Weber: modernidade, ciência e educação. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2005, p. 28-29.
[7] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 161.
[8] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 161.
[9] "A relação entre mando e a obediência faz com que todo domínio seja exercido por pequeno número, minoria que impõe, desta ou daquela maneira, seus pontos de vista a maioria. Não existe governo de todos sobre todos, nem menos do maior número sobre o menor. O regime democrático pode eventualmente facultar o revezamento graças às eleições ou a outras formas de consulta à maioria, mas de fato é sempre uma minoria que decide e orienta segundo suas diretrizes a atividade política geral do agrupamento. Disso resulta uma segunda conseqüência: desde que o aparelho de domínio consiga assegurar a sua continuidade, tende inevitavelmente a cercar de segredo suas intenções e algumas de suas gestões e decisões. Aí está uma condição indispensável de toda a atividade política coerente e eficaz. A natureza e o número dos atos que os governos dissimulam podem variar de um regime para outro, ou ainda de um Estado para outro, mas não existe absolutamente domínio que não mantenha segredo em torno de alguns pontos essenciais". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 162.
[10] "O prestígio surge como elemento dinâmico da política". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 63.
[11] "Na década de 1960, esteve em moda entre jornalistas e outros atribuir a qualidade de "carisma" a qualquer personalidade pública, dominante e atrativa, no mundo da política, dos espetáculos ou das artes. Assim, John F. Kennedy, Kwame Nkrumah e os Beatles foram tidos por "personalidades carismáticas". Empregava-se um espécie de argumento circular, em forma ostensiva ou encoberta, que assim rezava: "X é uma figura atraente aos olhos do público; portanto, X tem carisma. Carisma é, simultaneamente, prova, evidência e causa de certas espécies de existo público". Essa qualidade, é claro, não foi atribuída a todos os homens públicos por igual e a muitos deles não foi sequer atribuída. Kennedy – e, por extensão, a sua família – eram muito carismáticos. Kruchev muito menos. Na década de 1970, carisma já deixara de ser uma palavra em voga. Ninguém pretende que Nixon, Heath ou Pompidou fossem carismáticos e não creio que isso se deva, primordialmente, ao fato de não serem Kennedy, Wilson ou Charles de Gaulle. Devemos em grande parte esse uso da palavra "carisma" a Weber". In: MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985, p. 14.
[12] 129 "O dever de obediência está graduado numa hierarquia de cargos, com subordinação dos inferiores aos superiores, e dispõe de um direito de queixa regulamentado. A base do funcionamento técnico é disciplina do serviço". In: WEBER, Max. Sociologia / organizador [da coletânea] Gabriel Cohn; [tradução de Amélia Cohn e Gabriel Cohn]. 2. ed. São Paulo: Atica, 1982, p. 129.
[13] WEBER, Max. Sociologia / organizador [da coletânea] Gabriel Cohn; [tradução de Amélia Cohn e Gabriel Cohn]. 2. ed. São Paulo: Atica, 1982, p. 129.
[14] "O tipo ideal foi pensado por Weber como um simples e lógico material de auxílio; foi construído, em princípio, de forma arbitrária, segundo a fundamentação do crescimento unilateral de determinados aspectos da realidade a ser apreendida. Ao mesmo tempo, o tipo ideal deveria ser formulado de maneira aberta para que pudesse reunir um grande número de manifestações individuais difusas em um quadro lógico delimitado, podendo, assim, pensar até o fim os problemas ali manifestos". In: DIEHL, Astor Antonio. Max Weber e a história. 2. ed. Ver. E ampl. Passo Fundo: UPF, 2004, p. 34.
[15] MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985, p. 16.
[16] "Os tipos ideais se exprimem por definições que não se ajustam ao modelo da lógica aristotélica. Um conceito histórico não retém as características que todos os indivíduos incluídos na extensão do conceito apresentam e menos ainda as características medias dos indivíduos considerados, visa ao típico, ao essencial". In: ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. [tradução Sérgio Bath]. 6. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 757.
[17] MACRAE, Donald Gunn. As idéias de Weber. [tradução Álvaro Cabral]. São Paulo: Cultrix, 1985, p. 71.
[18] "[...] Weber vai considerar necessário que enfrentemos o mundo burocrático, que estabelece um cenário racional, para que o mundo e a vida não deixem de ser apenas uma possibilidade abstrata. Essa deve ser a responsabilidade da ação educativa". In: CARVALHO, Alonso Bezerra de. Max Weber: modernidade, ciência e educação. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2005, p. 35.
[19] "O patrimonialismo é a mais corrente forma de domínio tradicional. Aproxima-se da burocracia pelo fato de recusar também o excepcional e de ser uma instituição durável e continua, embora a norma mais preexistente à qual ele se refere não tenha nada de racional nem de técnico, mas possua um conteúdo concreto, a saber a validade do costume considerado como inviolável, em razão da santidade do que sempre foi. Não é um código constitucional ou de outra espécie que faz sua unidade, mas sim a pessoa do soberano que perpetua o "eterno ontem". A obediência a suas ordens não é, pois, submissão a um princípio geral por disciplina e dever, mas sim sujeição e obediência, isto é, fidelidade por piedade em relação ao chefe. A autoridade nesse caso é fundamentalmente pessoal, independentemente de qualquer fim objetivamente racional. O soberano é senhor, e não magistrado; o poder lhe pertence em virtude de atributos pessoais; não lhe é conferido com base em critérios exteriores e formais que definam a função por ele ocupada". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 74.
[20] "Não há duvida de que a burocracia teve por esse meio uma ação determinante na orientação da cultura". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 73.
[21] "A sociologia jurídica, ao invés, tem por objeto compreender o comportamento significativo dos membros de um agrupamento quanto às leis em vigor e determinar o sentido da crença em sua validade ou na ordem que elas estabeleceram. Procura, pois, apreender até que ponto as regras de direito são observadas, e como os indivíduos orientam de acordo com elas a sua conduta. Para a dogmática jurídica uma norma é válida desde que seja estabelecida ou figure em um código; para a sociologia trata-se de controlar sua importância no curso da atividade social dos indivíduos, pois não é sempre que uma lei estabelecida é respeitada". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 78-79.
[22] "O costume era direito, como a lei o é em nossos dias, já que encerrava os dois elementos fundamentais de todo direito: a atividade comum dos interessados e o constrangimento". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 186.
[23] "Por natureza, o direito carismático primitivo era formal, não no sentido da aplicação de uma norma geral a um caso particular, mas no de uma decisão em forma válida para o caso em tela, independentemente dos interesses ou do sentido subjetivo da justiça". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 187.
[24] "O segundo critério identifica o direito público com a totalidade dos regulamentos da administração, isto é, com as normas que não contém senão diretrizes para uso do governo. O terceiro considera como direito privado todas as questões nas quais as partes estão juridicamente em pé de igualdade, e como direito público as que implicam na relação hierárquica entre o mando e a obediência, entre o domínio e a subordinação". In: FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 82.
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