Que é isso, a Filosofia?, de Martin Heidegger - Resenha

“Com esta questão tocamos um tema muito vasto. Por ser vasto, permanece indeterminado. Por ser indeterminado, podemos tratá-lo sob os mais diferentes pontos de vista e sempre atingiremos algo certo. Entretanto, pelo fato de, na abordagem deste tema tão amplo, se interpenetrarem todas as opiniões, corremos o risco de nosso diálogo perder a devida concentração. Por isso devemos tentar determinar mais exatamente a questão. Desta maneira, levaremos o diálogo para uma direção segura. Procedendo assim, o diálogo é conduzido a um caminho. Digo: a um caminho. Assim concedemos que este não é o único caminho. Deve ficar mesmo em aberto se o caminho para o qual desejaria chamar a atenção, no que segue, é na verdade um caminho que nos permite levantar a questão e respondê-la”. Assim enceta Heidegger suas elucubrações sobre o tema: que é isso, a Filosofia? Essas são suas palavras iniciais, literalmente aqui replicadas porque se mostram fundamentais para se captar a pretensão do autor, ou seja, indicar um caminho de abordagem ao tema do que vem a ser a Filosofia. O autor prossegue questionando a própria suposição se seremos capazes de encontrar um caminho para responder à questão, porque no momento em que perguntamos: Que é isto — a filosofia?, falamos, obviamente, sobre a filosofia e, perguntando desta maneira, localizamo-nos num ponto acima da filosofia, e isto quer dizer, fora dela. Porém, a meta de nossa questão é penetrar na filosofia, submeter nosso comportamento às suas leis, quer dizer, ‘filosofar’. O caminho de nossa discussão deve ter por isso não apenas uma direção bem clara, mas esta direção deve, ao mesmo tempo, oferecer-nos também a garantia de que nos movemos no âmbito da filosofia, e não fora e em torno dela. Na tentativa de delimitar seu objeto de estudo, prossegue Heidegger defendendo que a Filosofia não é apenas algo que pertence ao âmbito da racionalidade, mas que é a própria guarda da razão. Observa, todavia, que afirmar que a Filosofia é a guarda da razão não nos leva muito longe, porque nos cabe agora responder: que é isso, a razão? Onde e por quem foi decidido o que é a razão? Se aquilo que se apresenta como ratio foi primeiramente e apenas fixado pela filosofia e na marcha de sua história, então não é de bom alvitre tratar a priori a filosofia como negócio da ratio. Todavia, tão logo pomos em suspeição a caracterização da filosofia como um comportamento racional, torna-se, da mesma maneira, também duvidoso se a filosofia pertence à esfera do irracional. É relevante observar um ponto: se, por um lado, é problemático tomarmos a filosofia como algo racional a priori, determiná-la como algo irracional é, novamente, tomar o racional como padrão e pressupor como óbvio o que seja a razão. Se, por outro lado, apontamos para a possibilidade de que aquilo a que a filosofia se refere concerne a nós homens em nosso ser e nos toca, então pode ser que esta maneira de ser afetado não tenha absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se designa como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional. O autor conclui que do que foi dito até então, deduzimos inicialmente apenas isto: é necessário maior cuidado se ousamos inaugurar um encontro com o título: Que é isto — A Filosofia? Ele escolhe partir da origem grega do termo, não por motivo vão, mas porque, segundo ele, essa origem nos traz peculiaridades absolutamente relevantes e reveladoras: A palavra philosophía diz-nos que a filosofia é algo que, pela primeira vez, e antes de tudo, vinca a existência do mundo grego. Não só isto — a philosophía determina também a linha mestra de nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidental-européia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a "filosofia" é grega em sua essência — e grego aqui significa: a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver. A frase: a filosofia é grega em sua essência, não diz outra coisa que: o Ocidente e a Europa, e somente eles, são, na marcha mais íntima de sua história, originariamente “filosóficos”. Isto é atestado pelo surto e domínio das ciências. Pelo fato de elas brotarem da marcha mais íntima da história ocidental-européia, o que vale dizer do processo da filosofia, são elas capazes de marcar hoje, com seu cunho específico, a história da humanidade pelo orbe terrestre. A tradição designada pelo nome grego philosophía, tradição nomeada pela palavra historial philosophía, mostra-nos a direção de um caminho. Ela não nos entrega à prisão do passado e irrevogável. Transmitir, delivrer é um libertar para a liberdade do diálogo com o que foi e continua sendo. Se estivermos verdadeiramente atentos à palavra e meditarmos o que ouvimos, o nome “filosofia” nos convoca para penetrarmos na história da origem grega da filosofia. A palavra philosophía está, de certa maneira, na certidão de nascimento de nossa própria história; podemos mesmo dizer: ela está na certidão de nascimento da atual época da história universal que se chama era atômica. Por isso somente podemos levantar a questão: Que é isto — a filosofia?, se começamos um diálogo com o pensamento do mundo grego. Porém, não apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda é grega. Perguntamos: que é isto...? Em grego isto é: ti estin. A questão relativa ao que algo seja permanece, todavia, multívoca. Podemos perguntar, por exemplo: que é aquilo lá longe? Obtemos então a resposta: uma árvore. A resposta consiste em darmos o nome a uma coisa que não conhecemos exatamente. Podemos, entretanto, questionar mais: que é aquilo que designamos “árvore"? Com a questão agora posta avançamos para a proximidade do ti estin grego. É aquela forma de questionar desenvolvida por Sócrates, Platão e Aristóteles. Estes perguntam, por exemplo: Que é isto — o belo? Que é isto — o conhecimento? Que é isto — a natureza? Que é isto — o movimento? Agora, porém, devemos prestar atenção para o fato de que nas questões acima não se procura apenas uma delimitação mais exata do que é natureza, movimento, beleza; mas é preciso cuidar para que ao mesmo tempo se dê uma explicação sobre o que significa o “que”, em que sentido se deve compreender o ti. Aquilo que o ‘que’ significa se designa o quid est, tò quid: a quidditas, a qüididade. Entretanto, a quidditas se determina diversamente nas diversas épocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer dizer o ti. Ele significa precisamente a idéia. O fato de nós, quando perguntamos pelo ti, pelo quid, nos referimos à “idéia” não é absolutamente evidente. Aristóteles dá uma outra explicação do ti que Platão. Outra ainda dá Kant e também Hegel explica o tí de modo diferente. Sempre se deve determinar novamente aquilo que é questionado através do fio condutor que representa o ti, o quid, o “que”. Em todo caso: quando, referindo-nos à filosofia, perguntamos: que é isto?, levantamos uma questão originariamente grega. Notemos bem: tanto o tema de nossa interrogação: “a filosofia”, como o modo como perguntamos: “que é isto...?” — ambos permanecem gregos em sua proveniência. Nós mesmos fazemos parte desta origem, mesmo então quando nem chegamos a dizer a palavra “filosofia”. Somos propriamente chamados de volta para esta origem, reclamados para ela e por ela, tão logo pronunciemos a pergunta: Que é isto — a filosofia? não apenas em seu sentido literal, mas meditando seu sentido profundo. Se penetrarmos no sentido pleno e originário da questão: Que é isto — a filosofia? então nosso questionar encontrou, em sua proveniência historial, uma direção para nosso futuro historial. Encontramos um caminho. A questão mesma é um caminho. Ele conduz da existência própria ao mundo grego até nós, quando não para além de nós mesmos. Estamos — se perseverarmos na questão — a caminho, num caminho claramente orientado. Já desde há muito tempo costuma-se caracterizar a pergunta pelo que algo é, como a questão da essência. A questão da essência torna-se mais viva quando aquilo por cuja essência se interroga, se obscurece e confunde, quando ao mesmo tempo a relação do homem para com o que é questionado se mostra vacilante e abalada. A questão de nosso encontro refere-se à essência da filosofia. Ela procura o que é o ente enquanto é. A filosofia está a caminho do ser do ente, quer dizer, a caminho do ente sob o ponto de vista do ser. E por isso que a filosofia é epistéme theoretiké. Mas que é isto que ela perscruta? Aristóteles di-lo, fazendo referência às pròtai arkhai kai aitíai. Costuma-se traduzir: “as primeiras razões e causas” — a saber, do ente. As primeiras razões e causas constituem assim o ser do ente. Após dois milênios e meio me parece que teria chegado o tempo de considerar o que afinal tem o ser do ente a ver com coisas tais como “razão” e “causa”. Em que sentido é pensado o ser para que coisas tais como “razão” e “causa” sejam apropriadas para caracterizarem e assumirem o sendo-ser do ente? A citada afirmação de Aristóteles diz-nos para onde está a caminho aquilo que se chama, desde Platão, “filosofia”. A afirmação nos informa sobre isto que é — a filosofia. A filosofia é uma espécie de competência capaz de perscrutar o ente, a saber, sob o ponto de vista do que ele é, enquanto é ente. Mas a afirmação de Aristóteles sobre o que é a filosofia não pode ser absolutamente a única resposta à nossa questão. No melhor dos casos, é ela uma resposta entre muitas outras. Com o auxilio da caracterização aristotélica de filosofia pode-se evidentemente representar e explicar tanto o pensamento antes de Aristóteles e Platão quanto a filosofia posterior a Aristóteles. Entretanto, facilmente se pode apontar para o fato de que a filosofia mesma, e a maneira como ela concebe sua essência, passou por várias transformações nos dois milênios que seguiram o Estagirita. Quem ousaria negá-lo? Mas não podemos passar por alto o fato de a filosofia de Aristóteles e Nietzsche permanecer a mesma, precisamente na base destas transformações e através delas. Pois as transformações são a garantia para o parentesco no mesmo. De nenhum modo afirmamos com isto que a definição aristotélica de filosofia tenha valor absoluto. Pois ela é já em meio à história do pensamento grego uma determinada explicação daquele pensamento e do que lhe foi dado como tarefa. A definição aristotélica de filosofia certamente é livre continuação da aurora do pensamento e seu encerramento. Digo livre continuação porque de maneira alguma pode ser demonstrado que as filosofias tomadas isoladamente e as épocas da filosofia brotam uma das outras no sentido da necessidade de um processo dialético. Do que foi dito, que resulta para nossa tentativa de, num encontro, tratarmos a questão: Que é isto — a filosofia? Primeiramente um ponto: não podemos ater-nos apenas à definição de Aristóteles. Disto deduzimos o outro ponto: devemos ocupar-nos das primeiras e posteriores definições de filosofia. A resposta somente pode ser uma resposta filosofante, uma resposta que enquanto resposta filosofa por ela mesma. Quando é que a resposta à questão: Que é isto — a filosofia? é uma resposta filosofante? Quando filosofamos nós? Manifestamente apenas então - quando entramos em diálogo com os filósofos. Disto faz parte que discutamos com eles aquilo de que falam. Este debate em comum sobre aquilo que sempre de novo, enquanto o mesmo, é tarefa específica dos filósofos, é o falar, o légein no sentido do dialégesthai, o falar como diálogo. Se e quando o diálogo é necessariamente uma dialética, isto deixamos em aberto. Supondo, portanto, que os filósofos são interpelados pelo ser do ente para que digam o que o ente é, enquanto é, então também nosso diálogo com os filósofos deve ser interpelado pelo ser do ente. O ente enquanto tal dis-põe de tal maneira o falar que o dizer se harmoniza (accorder) com o ser do ente. Para Platão e Aristóteles, o espanto é a dis-posição (1) na qual e para a qual o ser do ente se abre, o espanto é a dis-posição em meio à qual estava garantida para os filósofos gregos a correspondência ao ser do ente. De bem outra espécie é aquela dis-posição que levou o pensamento a colocar a questão tradicional do que seja o ente enquanto é, de um modo novo, e a começar assim uma nova época da filosofia. Descartes, em suas meditações, não pergunta apenas e em primeiro lugar ti tò ón — que é o ente, enquanto é? Descartes pergunta: qual é aquele ente que no sentido do ens certum é o ente verdadeiro? Para Descartes, entretanto, se transformou a essência da certitudo. Para Descartes, aquilo que verdadeiramente é se mede de uma outra maneira. Para ele a dúvida se torna aquela dis-posição em que vibra o acordo com o ens certum, o ente que é com toda certeza. A certitudo torna-se aquela fixação do ens qua ens, que resulta da indubitabilidade do cogito (ergo) sum para o ego do homem. Assim, o ego se transforma no sub-iectum por excelência, e, desta maneira, a essência do homem penetra pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de Descartes a determinação de um clare et distincte percipere. A dis-posição afetiva da dúvida é o positivo acordo com a certeza. Daí em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A dis-posição afetiva da confiança na absoluta certeza do conhecimento a cada momento acessível permanece o páthos e com isso a arkhé da filosofia moderna. Mas em que consiste o télos, a consumação da filosofia moderna, caso disto nos seja permitido falar? É este termo determinado por uma outra dis-posição? Onde devemos nós procurar a consumação da filosofia moderna? Em Hegel ou apenas na filosofia dos últimos anos de Schelling? E que acontece com Marx e Nietzsche? Já se movimentam eles fora da órbita da filosofia moderna? Se não, como determinar seu lugar? Parece até que levantamos apenas questões históricas. Mas na verdade meditamos o destino essencial da filosofia. Procuramos pôr-nos à escuta da voz do ser. Qual a dis-posição em que ela mergulha o pensamento atual? Uma resposta unívoca a esta pergunta é praticamente impossível. Provavelmente impera uma dis-posição afetiva fundamental. Ela, porém, permanece oculta para nós. Isto seria um sinal para o fato de que nosso pensamento atual ainda não encontrou seu claro caminho. O que encontramos são apenas dis-posições do pensamento de diversas tonalidades. Dúvida e desespero de um lado e cega prossessão por princípios, não submetidos a exame, de outro, se confrontam. Medo e angústia misturam-se com esperança e confiança. Muitas vezes e quase por toda parte reina a idéia de que o pensamento que se guia pelo modelo da representação e cálculo puramente lógicos é absolutamente livre de qualquer dis-posição. Mas também a frieza do cálculo, também a sobriedade prosaica da planificação são sinais de um tipo de dis-posição. Não apenas isto; mesmo a razão que se mantém livre de toda influência das paixões é, enquanto razão, pré-dis-posta para a confiança na evidência lógico-matemática de seus princípios e regras. (2) A correspondência propriamente assumida e em processo de desenvolvimento, que corresponde ao apelo do ser do ente, é a filosofia. Que é isto — a filosofia? somente aprendemos a conhecer e a saber quando experimentamos de que modo a filosofia é. Ela é ao modo da correspondência que se harmoniza e põe de acordo com a voz do ser do ente. Este co-responder é um falar. Está a serviço da linguagem. O que isto significa é de difícil compreensão para nós hoje, pois nossa representação comum da linguagem passou por um estranho processo de transformações. Como conseqüência disso a linguagem aparece como um instrumento de expressão. (3) De acordo com isso, tem-se por mais acertado dizer que a linguagem está a serviço do pensamento em vez de: o pensamento como correspondência está a serviço da linguagem. Mas, antes de tudo, a representação atual da linguagem está tão longe quanto possível da experiência grega da linguagem. Aos gregos se manifesta a essência da linguagem como lógos. Mas o que significa lógos e légein? Apenas hoje começamos lentamente, através de múltiplas interpretações do lógos, a descerrar para nossos olhos o véu sobre sua originária essência grega. Entretanto, nós não somos capazes nem de um dia regressar a esta essência da linguagem, nem de simplesmente assumi-la como herança. Pelo contrário, devemos entrar em diálogo com a experiência grega da linguagem como lógos. Por quê? Porque nós, sem uma suficiente reflexão sobre a linguagem, jamais sabemos verdadeiramente o que é a filosofia como a co-respondência acima assinalada, o que ela é como uma privilegiada maneira de dizer. Agora, porém, haveria boas razões para exigir que nosso encontro se limitasse à questão que trata da filosofia. Esta restrição seria só então possível e até necessária, se do diálogo resultasse que a filosofia não é aquilo que aqui lhe atribuímos: uma correspondência, que manifesta na linguagem o apelo do ser do ente. Com outras palavras: nosso encontro não se propõe a tarefa de desenvolver um programa fixo. Mas ele quisera ser um esforço de preparar todos os participantes para um recolhimento em que sejamos interpelados por aquilo que designamos o ser do ente. Nomeando isto, pensamos no que já Aristóteles diz: Tò òn légetai pollakhõs. “O sendo-ser torna-se, de múltiplos modos, fenômeno”. NOTAS 1. Dis-posição (Stimmung) é um originário modo de ser do ser-aí, vinculado ao sentimento de situação (Befindlichkeit) que acompanha a derelicção (Geworfenheift). Pela dis-posição (que nada tem a ver com tonalidades psicológicas) o ser-no-mundo é radicalmente aberto. Esta abertura antecede o conhecer e o querer e é condição de possibilidade de qualquer orientar-se para próprio da intencionalidade (veja -se Ser e Tempo, § 29). Jogando com a riqueza semântica das derivações de Stimmung: bestimmt, gestimmt, abstirnmen, Ges!imnitheit, Bestimmtheit, Heidegger procura tornar claro como esta disposição é uma abertura que determina a correspondência ao ser, na medida em que é instaurada pela voz (Stimme) do ser. O filósofo toca aqui nas raízes do comportamento filosófico, da atitude originalmente do filosofar. (N. do T.). 2. Já em Ser e Tempo (§ 29) se alude à dis-posição que acompanha a teoria e se afirma que “o conhecimento ávido por determinações lógicas se enraíza ontológica e existencialmente no sentido de situação, característico do ser-no-mundo (p. 138). Apontando para o fato de que a própria razão está pre-dis-posta para confiar na evidência lógico-matemática de seus princípios e regras, Heidegger fere um tabu que os sucessos da técnica ainda mais sacralizam. Mas, desde que Habermas, em seu livro Conhecimento e Interesse (Ed. Shurkamp, Frankfurt a. M. 1968), mostrou que atrás de todo conhecimento existe o interesse que o dirige, que a teoria quanto mais pura se quer mais se ideologiza, pode-se descobrir, nas afirmações de Heidegger, uma antecipação das razões ontológico-existenciais da mistura do conhecimento e interesse. Não há conhecimento imune ao processo de ideologização; dele não escapa nem mesmo o conhecimento científico, por mais exato, rigoroso e neutro que se proclame. (N. do T.). 3. A crítica da instrumentalização da linguagem visa a proteger o sentido, a dimensão conotadora e simbólica, contra a redução da linguagem ao nível da denotação, do simplesmente operativo. Não se trata apenas de salvar a mensagem lingüística da ameaça da pura semioticidade. O filósofo descobre na linguagem o poder do lógos, do dizer como processo apofântico; entrevê na linguagem a casa do ser, onde o homem mora nas raízes do humano. Em Heidegger, uma ontologia já impossível é substituída pela critica da linguagem, numa antecipação da moderna analítica da linguagem. (N. do T.).
Utilizada a Versão eletrônica do livro “Que é isto – A Filosofia? (Qu’est-ce que la Philosophie?)”. Tradução e notas: Ernildo Stein Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia) Homepage do grupo: http://br.egroups.com/group/acropolis/

Crítica a Maquiavel

Ernani Fernandes

Prefácio

Para que se dê início a explanação quanto a divergências do pensamento maquiaveliano, deve ser feita a ressalva de que, para uma crítica com mais propriedade e livre de posições que podem aparentar irreflexão, dado o foco crítico restrito a capítulos recomendados, seria necessária a releitura da obra integral, além de uma contextualização com informações de obras que já demonstram ser lugar-comum no pensamento acadêmico contemporâneo.
A superficialidade do texto decorre, obviamente, do caráter de resenha, dispensando maiores esclarecimentos.
Crítica a Maquiavel
Nos capítulos recomendados, o autor foca modos de obtenção de poder, como a ascensão por apoio popular ou manipulação pelos grandes, apresentando o contínuo conflito entre a busca de liberdade pelo povo e a vontade de poder (em moldes nietzscheanos) da aristocracia ou oligarquia dominante.
Estabelecem-se vantagens de cada método, de modo que a vantagem da ascensão com apoio popular decorre da estabilidade e poder decorrente da possibilidade de uso do povo como massa de manobra, apresentando-se como um líder carismático pela coragem ou conveniência temporal – mesmo que efêmera – de seu controle para a obtenção de privilégios de classe ou amálgamas familiares, com a ideologia como instrumento de domínio e legitimação racional (em coerência com a moral vigente, por exemplo), mesmo que falha e parcial.
Os grandes manipuladores de massa fazem uso, comumente, da necessidade individual de um caminho ou guia (em que convém a frase de Friedrich Nietzsche, filósofo alemão: “Agrada aos homens quando lhes é afirmado qual é o caminho a seguir, não só pelas vantagens primárias e particulares dele, mas por quererem acreditar que existe um caminho”), ou seja, um auto-engano para a supressão do provável niilismo ou desespero parcial advindo de uma postura apolínea, ou seja, orientada de modo “estritamente” racional.
Destaca-se, nessa análise, Elias Canetti e sua obra magna, Massa e Poder, a qual lhe garantiu o Nobel de Literatura em 1981, que expõe, entre outros, o quase ilimitado poder social, político e mesmo econômico daquele que figura como arquétipo unificador de uma malta ou massa, em especial pela tendência generalizada entre indivíduos de todas as classes a agir de forma irracional, imprudente e mesmo pueril, quando constituintes físicos de um agrupamento coletivo denso, mas não necessariamente coeso (vide histórico massacre de peregrinos palestinos, citado pelo mesmo autor). O autor estabelece os diferentes tipos de formação de massa, os símbolos de massa de nações (elementos definidores de coesão e coerência nas ações regidas pelo Estado), meios de formação e outras particularidades, com a apresentação de diversos exemplos, com destaque para o jivaros, ingleses e alemães.
Sigmund Freud, apesar de divergir de Canetti por seu foco no eu e não na autonomia conotativamente química apresentada pelo segundo, em seu ensaio A Psicologia das Massas e a Análise do Ego também sustenta a vulnerabilidade do indivíduo a hostilidades e avalanches sociais, apresentando-se, desse modo, submisso a imposições exteriores, o que contribuiria para a unificação de corpos massificados, dada a generalização dessa condição. Desse modo, aquele que preenche o nicho de liderança de cada grupo gozaria de significativo poder.
Desse modo, conclui-se que, para a fortuna do príncipe, a massa deve ser não só dominada moralmente (e mesmo emocionalmente), mas deve ser posta em situação de constante dependência, de modo que o governante poderá agir segundo o necessário interesse de outrem, sendo soberano e insubmisso à improvável “boa vontade” de terceiros.
Afigura-se, também, necessário o domínio e desenvolvimento do aparato estatal, incluindo a concessão de benefícios suficientes para a formação de lealdade (salários elevados a guerreiros e magistrados, assistencialismo a classes baixas, o que encontra paralelo no assistencialismo dos séculos XX e mesmo XXI, como o lulismo e o chavismo bolivariano), seja essa pragmática ou emocional, considerando, obviamente, o caráter pusilânime do que se submete à pura compaixão alheia.
Ao comentar as atitudes do príncipe e a dicotomia dos que se obrigam ou não à sua fortuna, pode ser notada uma possível ingenuidade categórica por parte do escritor, visto que o submeter-se (ou aparentar submissão) de forma efêmera e freqüentemente superficial à sorte do príncipe pode figurar como dissimulação para posterior ataque, fato a que o autor, ironicamente, não aplicou o seu arquétipo da raposa e sua dissimulação.
Maquiavel discorre de forma clara sobre a criação do carisma, mesmo que de forma efêmera, focando a configuração das atitudes e meios para a criação de um personagem social conveniente às suas ambições. Retorna à dicotomia, tão cara ao autor, agora para a divisão de dois temores: os de ordem interna e externa, analisando, em outros pontos da obra, pontos em que os dois se fundem.
Retomando a discussão quanto à importância de agradar a plebe, explana o escudo humano que se forma em torno do príncipe por ela legitimado, de modo a proteger interesses particulares ou coletivos, o que pode ser invertido pela manipulação ideológica dos valores sociais e atitudes do governo, pela sedução, baseada no pragmatismo (em especial o econômico) humano, com a oferta de espólios e regalias à classe ou malta coesa de cujo poder busca servir-se.
Nota-se, em especial pelos exemplos de manifestações populares, como o caso dos Bentivoglio e Caneschi, a influência da moral judaico-cristã no pensamento pessoal maquiavélico, admitindo-se duas interpretações: resquício de idealismo platônico por parte do autor, considerando que os homens agiriam simplesmente pela moral e busca do Bem, ou o mais provável, a sua constatação da importância dada pelo homem medieval e mesmo cinquecentista à moral enquanto manifestação, respectivamente religiosa ou social, enquanto meio de coesão de massa ou manutenção do status quo (sendo este de interesse da classe dominante, amalgamada ao poder clerical). Assim, subentende-se uma demonstração sociológica: os magistrados e senhores priorizam a manifestação social moral, usando-se, quando necessário, das armas, como meio de demonstrar politicamente sua conotação religiosa, evitando incoerências que poderiam implicar instabilidade e sensíveis animosidades.
Podem ser, também, expostas outras raízes para a atitude moral refletida pela sociedade de sua contemporaneidade, como a crença real em danação eterna aos pecadores e imorais; mimetismo social e ausência de questionamento de valores herdados, por mais que estejam contra a vontades ou instintos; transvaloração da vontade de poder nietzscheana, de modo patológico, com provável origem em fraqueza interior de personalidade, surgimento de compaixão ou ambição de modo idealista, nascida, provavelmente, em valores arraigados em período anterior à formação da personalidade ou em momentos de extremo irracionalismo, comumente oriundo de desespero, ou em pragmatismos metafísicos, como a busca de eternidade, paraísos, ou luxúria e satisfação como modos de satisfação ou sublimação metafísica de recalcamentos freudianos (vide caso islâmico), entre outros.
Sendo assim, o príncipe deveria estar em consonância com as aspirações morais, econômicas, sociais e mesmo metafísicas das classes detentoras do poder na base de sustentação estatal, sob a pena de pagar com instabilidade e hostilidades por atos levianos ou irrefletidos.
Nicolau apresenta, também, métodos de estabilização por respeito social e “regras de conduta” e formação da honra e reputação, apresentados de forma literária, posteriormente, por Fedor Dostoievski, em Memórias da Casa dos Mortos, demonstra o fato de que os homens, em geral, habituam-se a tudo, até o cume em que é retirada a sua dignidade e o fato de que os subordinados prestam maior respeito ao superior que os trata com firmeza, distância e seriedade (excluindo-se o despotismo) do que ao que excede demasiado nas liberdades e busca amizades ou proximidades, desconsiderando seu amor-próprio para o agrado de outrem, culminando com a perda da majestade superior ou imperial.
O arquétipo do leão também é descrito em Crime e Castigo, como o homem invulgar que, por sua ousadia e não por sua razão e clareza de raciocínio, conquista as massas, fato esse observado pelo autor no período de ascensão do socialismo no século XIX.
Ao discorrer quanto à maior importância dada ao povo que aos militares, nota-se a defasagem do autor quanto à importância do poder bélico, depreciada de um modo que seria impraticável aos dias de hoje, talvez pela disparidade tecnológica ou moral com o período de análise do autor.
No século XX, em especial, regimes amplamente ditatoriais, tanto de direita quanto de esquerda, espalharam-se como metástase pelos territórios de países em crises sociais, com a repressão de milhões de cidadãos e apoio nas classes privilegiadas, com especial destaque para a burguesia industrial na América Latina, e para a nomenklatura soviética, além de África e Ásia. Nesses regimes, desconsiderou-se o apoio popular pós-consolidação estatal, com coerção em níveis despóticos, o que incluiu, entre outros, genocídios (sendo notórios os casos de Mao Tsé-Tung na China Popular, Stálin e Pol Pot) e tortura (vulgarmente generalizada).
A letargia da população pode ser explicada, entre outros, pela manipulação ideológica (comumente denominada “pensamento de colônia”), fruto de fraquezas de personalidade oriundos de culturas submissas à mensagem externa de superioridade, nas direitistas, apoiadas pelas potências hegemônicas, utilizando-se de sofisticado aparato, para o que contribuiu sensivelmente o complexo desenvolvimento tecnológico, permitindo, como foi demonstrado, mesmo que de modo caricatural, nas obras de Orwell(1984) e Huxley(Admirável Mundo Novo), um singular controle, pelo Estado, da vida privada, sufocando insurgências em suas raízes e exercendo domínio por pura coercibilidade, além da despersonalização dos indivíduos por, por exemplo, meios de comunicação voltados para a massa, como o rádio (vide Getúlio Vargas) e a televisão (contemporaneidade).
Maquiavel peca pela nulidade das categorias quantitativas, em termos de poder de controle, repressão e manipulação. Ao abordar a coexistência de antagônicos, (como senhores e povo, população e militares), desprezou o fato de que a escolha de uma massa coesa e a criação, mesmo que artificial, de animosidades com outra equivalente, pode implicar, como se presenciou nos totalitarismos de base sectária, como o Nazismo o Fascismo e o Comunismo (em especial nas vertentes leninistas, stalinistas e maoístas), uma base e estabilidade políticas sensivelmente superiores à posição de um mero mediador político, sujeito a levantes de massa, como o caso dos liberais na República de Weimar.
Aparece, também, o erro de generalizar um conceito de massa a todas as populações, desprezando valores particulares, equívoco esse que pode ser atenuado pelo fato de que sua escrita focou a massa italiana, que, pelo óbvio caráter interno, representaria maior homogeneidade quando comparada a fatores externos.
Apesar de sua revolução ao separar a análise política da religião, superando idealismos platônicos e o posterior pensamento agostiniano, erroneamente se classificaria seu pensamento, em especial o pessoal, como imoral ou mesmo semelhante à escola cínica (que ia contra os valores morais da sociedade), pois que, apesar da metodologia política amoral, todas as suas premissas são baseadas em valores éticos típicos do Cristianismo, como a busca da estabilidade e a conseqüente paz, e a justificação da obtenção do poder para a unificação de países e engrandecimento, ofuscando algo que seria colocado, mais tarde, por filosofias ainda mais realistas: a motivação egoísta das atitudes, regra geral entre príncipes e governantes e o imoralismo quando se trata de preceitos cristãos. Propondo tais medidas como necessárias para um suposto bem maior, não como algo natural, Maquiavel declarava expressamente, em cartas pessoais, sua suposta bondade e justiça (também sob o ponto de vista cristão).
Desse modo, apesar da visão deturpada por uma busca de equilíbrio matisseano, origem em irrefletido idealismo estético e desconsiderando aspectos estratégicos e quantitativos para priorizar dicotomias, algumas delas citadas na presente análise, que figuram demasiado simplistas, tendo em vista sua possibilidade de análise de movimentos de massa, como as heresias, em especial a cátara, na Idade Média, o valor de Maquiavel, enquanto revolucionário da Ciência Política é comparado à revolução copernicana no campo da Astronomia, não só pelo estabelecimento de novas bases, mas também pelo desenvolvimento aguçado, mesmo que contemporaneamente obsoleto, de métodos e observações dotadas de maior realidade do que as presenciadas na cultura ocidental até então.

Referências
CANETTI, Elias. Massa e Poder. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
DOSTOIÉVSKI, Fedor. Memórias da Casa dos Mortos. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2004.
DOSTOIÉVSKI, Fedor. Crime e Castigo. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2004.
FREUD, Sigmund. Psicologia de Grupo e Análise do Eu. Rio de Janeiro: Editora Imago, 1976.
MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. São Paulo: Bertrand Brasil, 1991. cap. IX pp. 55-58, cap. XIX pp. 105-113.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. São Paulo: Escala.

FILOSOFIA DA ARTE E FILOSOFIA MORAL

Curso de Filosofia - Régis Jolivet
LIVRO III
FILOSOFIA PRÁTICA

235 1. Ordem especulativa e ordem prática. — A inteligência, como já notamos várias vezes, comporta uma ordem especulativa e uma ordem prática. A primeira tem por fim o conhecimento das coisas, suas relações e seus princípios. A ordem prática tem por fim direto, não o conhecimento, mas a obra a realizar fora do sujeito cognoscente como tal. O conhecimento ainda intervém aqui, é certo, mas como meio, e não como fim.
2. O fazer e o agir. — A ordem prática é dupla. Ela compreende, com efeito, o domínio do fazer e o do agir. Ou bem se trata de fazer ou produzir uma obra sensível (domínio da arte), ou então, de agir ou conduzir-se conforme às exigências do bem (domínio da moral). Donde se conclui que a filosofia prática se compõe de duas partes distintas: filosofia da arte e filosofia moral.
FILOSOFIA DA ARTE
236 As principais questões que suscita a filosofia da arte (chamada às vezes Estética) dizem respeito à natureza da arte, — à natureza do belo, objeto da arte, — à divisão das belas-artes, — às regras da arte, — às relações da arte com a moral.
ART. I. NATUREZA DA ARTE
1. A arte em geral. — A arte consiste essencialmente na reta noção das coisas a fazer, isto é, ela tem por função determinar que condições a obra a produzir deve preencher para ser conforme à idéia do artífice.
Deste ponto-de-vista muito geral, não se fará distinção essencial entre as artes úteis e as belas-artes, entre o artesão e o artista. Nos dois casos, trata-se de fazer passar uma idéia (idéia de mesa, idéia de relógio, idéia de uma melodia, idéia de um monumento etc) para a matéria, de encarná-la de algum modo. A arte é sempre o que regula esta impressão da idéia numa matéria sensível.
2. Arte e belas-artes. — Há entretanto uma diferença a estabelecer entre as artes úteis e as belas-artes. As primeiras visam essencialmente a um fim útil, sem excluir, entretanto, a beleza, não intervindo esta senão como acréscimo, — as segundas são desinteressadas e não visam senão à produção de uma coisa. Quando falarmos simplesmente da arte daqui por diante, será sempre das belas-artes que se trata.
A arte é uma virtude intelectual. — Se, com efeito, a arte consiste na reta noção da obra a erigir, segue-se daí que ela reside a princípio na inteligência, única a ser capaz de conceber a idéia a realizar na matéria, e os meios de realizá-la.
A arte, além disso, é uma virtude (ou habitus), isto é, uma qualidade permanente, que aperfeiçoa a faculdade visando à ação fácil, rápida e deleitável. E como a arte tem por fim a obra a realizar, diremos que ela é uma virtude prática que tende a tornar fácil e satisfatório o trabalho do artista. Daí se segue que o verdadeiro artista possui uma espécie de infalibilidade nas coisas de sua arte e também uma espontaneidade criadora que parece fazer de sua atividade artística como que a manifestação de uma segunda natureza.
ART. II. A NATUREZA DO BELO
237 As belas-artes têm por fim, como dissemos, a produção do belo. Temos, pois, agora, que perguntar o que é o belo e o que é o sentimento do belo.
§ 1. O BELO
1. Definição. .— Santo Tomás define o belo id quod visum placet, o que agrada ver. Esta definição encerra dois elementos essenciais, que é necessário considerar separadamente.
a) A beleza é objeto de inteligência ou de conhecimento intuitivo, enquanto resulta de condições que não são acessíveis senão à inteligência. Estas condições são: a integridade do objeto, a proporção ou umidade na variedade, enfim, a clareza ou resplendor da inteligibilidade.
É certo também que a beleza sensível é acessível aos sentidos e os põe num estado de bem-estar e de satisfação: o ouvido se encanta com uma bela música, os olhos se comprazem nas belas formas plásticas. Mas isso decorre, por um lado, das condições da arte, que é a encarnação de uma; idéia em uma matéria e, por outro lado, dos sentidos do homem penetrados pela, razão, por causa da unidade do composto humano. A inteligência, com efeito, deve sempre intervir, do contrário não haveria mais percepção propriamente dita da beleza, uma vez que toda percepção da beleza supõe um juízo (implícito), que é obra apenas da inteligência (143).
b) A. beleza é fonte de satisfação (placet). O belo é deleitável; encanta e arrebata; gera o desejo e o amor. A saciedade que pode produzir, às vezes, não vem senão das condições subjetivas de sua percepção. Em si mesmo, o belo é fonte de satisfação constantemente renovada.
2. O mito do belo em si. — Filósofos imbuídos de platonismo quiseram que a beleza não fosse mais do que o quadro de um mundo ideal, a percepção da invisível essência das coisas, a apreensão de Tipos absolutos e imutáveis.
Estas teses são por demais ambiciosas, porque as coisas são, sem dúvida, mais simples. Há beleza desde que uma idéia (ou forma) se ache encarnada, com as proporções devidas, em uma matéria. O artista não é um visionário, nem um místico, nem tampouco um inspirado (no sentido profético da palavra).
É verdade, todavia, como Santo Agostinho o mostrou tão bem, que as belezas finitas que contemplamos nas coisas supõem uma Beleza Infinita (208). Mas o artista não tem os olhos fixados nesta Beleza Infinita que, em si mesma, está além de nossa apreensão, e não é apreensível senão nos seus reflexos que descobrimos nas coisas. É, pois, nas coisas mesmas que o artista procura descobrir a beleza.
3. Teoria da atividade lúdica.
a) A atividade lúdica. Tem-se tentado, também, explicar a beleza e a emoção estética que ela proporciona pelo fato de que. desligada absolutamente de preocupações utilitárias, a arte se reduziria a uma pura atividade lúdica. O belo exprimiria, pois, o que é inteiramente gratuito (característica do jogo), o que estivesse livre da necessidade e de todas as condições exteriores à pura atividade como tal.
b) Apreciação. Esta teoria comporta, seguramente, uma parte de verdade. O belo, com efeito, é gratuito no sentido de çcaé não tem, como tal, um fim útil, Ele se basta a si mesmo, e justifica-se por si mesmo. Sem dúvida, o artista pode estar interessado, mas a obra mesma é essencialmente gratuita, sem outra finalidade senão a de proporcionar a satisfação estética.

Isto não deve, todavia, levar-nos a confundir o jogo e a beleza. a atividade lúdica e a atividade artística. Com efeito, o jogo não visa a produzir uma obra, mas o puro desenvolvimento da atividade. O jogo não é sério; o sério o arruina, como tal. A arte. ao contrário, aparece como coisa grave, e a beleza pede respeito e veneração. Da mesma forma, a produção da beleza pode tornar-se para o artista uma espécie de dever; o jogo não é, entretanto, objeto de nenhuma obrigação.
§ 2. A EMOÇÃO ESTÉTICA
238 A emoção estética é alguma coisa de complexo. Analisando-a, podem-se distinguir os seguintes elementos:
1. A satisfação. — As coisas belas, já o vimos, proporcionam satisfação (id quod visum placet). Diz-se comumente, também, que elas são fonte de prazer. Mas a palavra prazer está demasiadamente sobrecarregada de significação sensível para estar aqui perfeitamente adequada. O termo satisfação tem alguma coisa de mais espiritual (sem excluir, entretanto, o elemento sensível sempre presente no sentimento estético) e convém melhor para definir esta emoção tão particular e suscetível de uma tal intensidade que nasce da percepção da beleza.
Entretanto, pode-se discernir também, na emoção estética, o traço de uma certa tristeza, que provém do sentimento do que há de precário, de frágil, de transitório na beleza finita. Ora, toda beleza comporta uma existência de eternidade, como toda satisfação quereria eternizar-se. Aqui, na emoção estética, é manifesta a impressão de que a beleza sensível está submetida às condições de corrupção e dissolução da matéria em que ela se acha realizada. Assim, tem-se podido falar da "pungente doçura" das coisas belas.
2. A admiração. — As coisas belas provocam a admiração, isto é, o espanto e o respeito. Elas espantam pelo que comportam de perfeição inesperada, de visão original e penetrante, de associações singulares, de combinações audaciosas. Inspiram uma espécie de respeito sagrado, pela revelação que trazem do mundo secreto das formas, e, sobretudo, pela manifestação do poder que exercem sobre a inteligência humana. O homem se sente subjugado pela beleza e reverencia nela uma força espiritual.
Daí se segue que se tenha podido falar de "religião da arte" ou de "religião da beleza" (Ruskin), já que certas belezas produzem efeitos do que é sagrado. Mas isto não é mais do que uma maneira de dizer. A arte não pode ser uma religião, e se a beleza merece nossas homenagens, é como reflexo da Beleza Infinita, princípio de toda beleza finita.
3. A simpatia. — O sentimento estético aparece como eminentemente social. Ele é fator de simpatia ou de gozo em comum Quem quer que goze a beleza aspira a comunicar a outro sua emoção, a compartilhar sua admiração. A beleza consegue realmente fazer vibrar as almas em uníssono, criar uma espécie de unidade espiritual, em virtude justamente de seu caráter gratuito. A beleza, como tal, está além das causas de diversões e de conflitos.
ART. III. AS BELAS-ARTES
239 Considerando o objeto próprio de cada uma das belas-artes, obtém-se a seguinte divisão:
1. O grupo das artes plásticas. — As artes plásticas são as que utilizam as formas sensíveis compactas e sólidas e produzem as obras imóveis. Este grupo compreende:
a) A arquitetura, que atinge à beleza pelo equilíbrio e as proporções agradáveis das massas pesadas que ela utiliza.
b) A escultura, que atinge à beleza pela perfeição com a qual chega a expressar as atitudes e os sentimentos das formas vivas, e particularmente do homem. Ela pode exprimir o movimento (o> Discóbolo), mas fixando-o num de seus momentos.
c) A pintura, que visa a exprimir, pelo jogo de cores, as relações das formas sensíveis entre si. A pintura pode obter, por seus próprios meios, certos efeitos que envolvem a arquitetura ou. a escultura. Ela consegue, em particular, fixar de uma maneira mais suave do que a escultura, e até em suas variações mais úteis, as expressões da face.
2. O grupo das artes de movimento. — As artes deste grupo (música, dança, poesia) produzem obras que são essencialmente móveis, situadas no tempo.
a) A música. A arte musical comporta, como elementos constitutivos, o ritmo, elemento fundamental, resultante da desigualdade dos tempos, — a melodia, que se origina no acento, e surge diretamente da linguagem, espécie de canto, — a harmonia, fundada na simultaneidade de melodias.
A música pode visar a exprimir sentimentos (música expressiva), ou transcrever sensações auditivas (música descritiva ou impressionista). Na verdade, a música não faz, nos dois casos, senão sugerir, e ela implica, por essência, uma transposição.
b) A coreografia. A arte da dança tem qualquer coisa de mista; a dança, com efeito, participa da escultura, pelas atitudes de movimento que põe em jogo, — da arquitetura pelos equilíbrios de grupos, que realiza, — enfim, da música, de que toma o ritmo próprio, dando-lhe uma espécie de tradução plástica.
c) A poesia. O que se chama arte literária é alguma coisa de complexo, que oscila, entre a expressão das idéias abstratas e a poesia, que é uma das belas-artes.
A poesia pode tender, quer, como a música, a exprimir sentimentos, quer, como a pintura, a descrever formas sensíveis. Ela possui seu encanto próprio, devido ao ritmo mais ou menos suave e harmonioso que dirige o desenrolar do discurso verbal e que é, quando não independente do sentido, ao menos outra coisa diferente do sentido das palavras.
ART. IV. AS REGRAS DA ARTE
240 Quando se fala das regras da arte, é necessário distinguir entre as regras que dirigem a concepção da obra de arte e as regras que governam a execução da obra de arte.
§ 1. A CONCEPÇÃO DA OBRA DE ARTE
1. As condições subjetivas. — Não há regras que permitam criar com certeza uma obra-prima, mas há condições a realizar para colocar-se em estado de conceber e produzir a beleza. Estas condições podem, por sua vez, resumir-se na formação ou aperfeiçoamento do habitus operativo de que já falamos acima (236). Um certo dom inato, que consiste acima de tudo nas aptidões, manifesta-se geralmente no artista. Mas a atividade artística requer sempre trabalho, meditação das obras-primas da arte cultivada, o recolhimento, a reflexão paciente, o gosto da perfeição.
2. A imitação da natureza. — A arte é uma imitação da natureza? Será necessário negá-lo resolutamente se, por imitação,quiser-se significar cópia. A arte não é simples cópia dos objetos da natureza (senão a fotografia seria o cúmulo da arte).
Existe, contudo, um sentido em que se pode dizer que a arte imita a natureza, a saber, enquanto visa a produzir a beleza pela manifestação de uma forma numa natureza sensível, Esta forma, o artista não a pode descobrir, senão graças à penetração e à argúcia de sua visão, na natureza exterior ou interior, que é um imenso receptáculo de formas. A arte, mesmo deste ponto-de-vista, é mais uma criação do que uma imitação, porque, aqui, ver é, propriamente, descobrir, inventar e construir.
3. A arte e o ideal. — Uma concepção contrária à da arte imitação da natureza afirma que a arte tem por objeto a manifestação do ideal. Esta concepção está ligada à teoria do belo, que discutimos mais acima (237), e se choca com as mesmas dificuldades.
A fórmula que faz do ideal objeto da arte seria falsa, se este ideal fosse considerado como dentro ou fora da natureza. De fato, o artista é mesmo um caçador de idéias ou de formas, na sua própria natureza, e o ideal que tem em vista é menos uma coisa preexistente à sua procura, um modelo ou um tipo, do que a figura interior da obra a realizar na matéria sensível.
§ 2. A execução
241 1. A prática. — A execução é o domínio da prática e da habilidade manual. O artista deve ser um artesão, quer dizer, um homem de prática. A obra a produzir exige, com efeito, o emprego de utensílios apropriados, cujo manejo é objeto de aprendizagem, conhecimento preciso dos materiais, posse das técnicas operativas. Sem prática, a obra não será mais do que um esboço informe.
2. A arte e a prática. — A prática é necessária ao artista, mas extrínseca à arte. A perfeição da prática não poderá jamais substituir a virtude ou o habitus artístico. É, contudo, a mais séria tentação que ameaça o artista de trabalhar no vazio, quer dizer, de exercer com habilidade suas aptidões técnicas, sem ter uma idéia original e nova a exprimir, como um orador equilibra harmoniosamente seus períodos e multiplica seus gestos expressivos sem ter nada a dizer.
A prática está ao serviço da arte e a ela se subordina inteiramente. A obra de arte perfeita é aquela em que a prática mais sábia chega a não se distinguir da própria idéia e a desaparecer na expressão desta idéia ou desta forma. Assim J. S. Bach nas suas Cantatas, Rafael nas telas das salas do Vaticano, Racine em Athalie. A admiração vai diretamente, então, ao objeto, e o artista, enquanto artesão, se faz esquecer em favor de sua obra.
Art. V. ARTE E MORAL
242 1. A independência da arte. — A arte é, num certo sentido, independente da moral, a saber, enquanto não visa a outro fim senão produzir uma obra bela,
2. A dependência do artista. — Se a arte é independente da moral, o artista não o é nem poderia sê-lo. A obra de arte que produz é uma manifestação da atividade que deve, como toda atividade humana, orientar-se para o fim último universal, que é Deus. Se o artista tomasse por fim último de sua atividade a beleza a produzir, cometeria uma espécie de idolatria.
3. As condições concretas da obra de arte. — A obra de arte encerra condições concretas de tempo e de meio que lhe impõem restrições acidentais e a colocam na dependência acidental da Moral.
Em si, a obra de arte não poderia comportar imoralidade sem sair por isto mesmo do domínio da arte, que é o da serenidade, mesmo na pintura das paixões. Mas a obra de arte pode, acidentalmente, ter efeitos maléficos, desde que seja proposta a homens incapazes, ou, por falta de cultura suficiente, ou, por uma falha de retidão moral, a elevar-se à pura emoção estética. É o que torna o nu perigoso na maioria das vezes, na escultura e na pintura, e o que comunica na poesia, na descrição das paixões de amor, um encanto de caráter tão equívoco.
O artista deve sempre lembrar-se de que a arte não se realiza num mundo de puros espíritos, mas se apresenta a homens em que as paixões más acobertam facilmente as satisfações puras do sentimento estético.

JEAN-PAUL SARTRE

J. M BOCHENSKI - A FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA OCIDENTAL
Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. Fonte: Ed. Herder.

VI -FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA

18. JEAN-PAUL SARTRE

A. A OBRA E SUAS CARACTERÍSTICAS. JEAN-PAUL SARTRE

(1905- ) tem sido o filósofo europeu mais comentado nos primeiros anos que se seguiram à segunda guerra mundial. A falar verdade, sua fama nos círculos mais amplos, não filosóficos, deve-se principalmente a seus romances e peças de teatro brilhantemente escritos, bem como aos resumos superficiais de sua doutrina (L’existentialisme est un humanisme, 1946). Mas Sartre é, outrossim, o autor de uma série de obras estritamente filosóficas e merece ser considerado como um clássico da filosofia contemporânea, graças principalmente a sua obra capital, livro voluminoso, difícil e muito técnico, L’Être et le Néant, Essai d’ontologie phénoménologique (1943). Comete-se uma injustiça contra Sartre, não vendo nele senão um escritor. Ele é não só um filósofo especializado, com um estilo de pensamento muito preciso, técnico e original, como também de todos os filósofos aquele que mais se abeira da filosofia do ser. Note-se também que, sendo o único filósofo que professa expressamente o existencialismo, não se encontra nele certo caráter poético-romântico tão freqüente neste tipo de filosofia. Pelo contrário, seu sistema é construído com lógica rigorosa, de um modo inteiramente racionalista, quase poderíamos dizer apriorístico. Sem dúvida, Sartre geralmente faz antropologia, mas esta antropologia estriba numa ontologia; consiste quase exclusivamente na aplicação conseqüente de princípios ontolôgicos ao homem e a seus problemas. Com razão podemos ver nesta filosofia uma expressão do desespero do homem de após-guerra, especialmente do francês, e encontrar que ela corresponde à "mundividência de um homem sem fé, sem família, sem amigos e sem finalidade na vida"; é claro também que a influência de Sartre se explica, em larga medida, pelo fato de seu pensamento girar em torno de problemas teológicos, embora em sentido ateu. Apesar de tudo, é inegável que seu sistema filosófico, enquanto tal, assume extraordinária significação e que é simplesmente admirável a acuidade com que Sartre logra captar alguns dos problemas fundamentais da metafísica.

Sartre depende manifestamente de Heidegger. Mas não é ura mero heideggeriano, e o próprio Heidegger declinou, com razão, toda responsabilidade pelo "sartrismo". Sartre, como todos os filósofos da existência, é discípulo de Kierkegaard, mas por vezes dá aos problemas da existência, desenvolvidos pelo pensador religioso dinamarquês, soluções completamente opostas. Parece também haver sido influenciado por Nietzsche, sob vários aspectos. Via de regra, as teorias de Husserl escoram o arcabouço de seu sistema, que as utiliza amplamente. Algumas de suas idéias fundamentais provêm manifestamente de Hegel, como, por exemplo, a tese da oposição do ser e do nada, sem síntese subseqüente, é certo. Mas com seus desenvolvimentos metafísicos Sartre situa-se no plano em que se moviam os velhos filósofos gregos. Seu sistema pode ser interpretado como tentativa de elaborar uma filosofia a um tempo correspondente e oposta ao aristotelismo; muitas de suas teses fundamentais são até parmenídeas, ao passo que certas idéias sobre a liberdade empírica (nas quais não podemos deter-nos) e especialmente sua maneira de compreender a contingência aproximam-se diretamente do tomismo.

B. O em-si.

O sistema existencial de Sartre, segundo todas as aparências, aparta-se muito das idéias "subjetivas", baseadas em experiências pessoais, de Kierkegaard. Apresenta-se como sistema de ontologia, rigorosamente racional, quase apriórico: partindo da análise do ser, aplica com rigor os princípios mais gerais obtidos por essa análise a domínios especiais, entre outros aos problemas antropológicos.

Entre estes princípios destaca-se o repúdio mais radical da teoria aristotélica da potência. Tudo o que é atual (tout est en acte); no ente não há nem pode haver nenhuma possibilidade, nenhuma potência, nenhuma hexis. É, por exemplo, absurdo perguntar o que o gênio de Proust poderia ainda ter produzido, porque seu gênio consiste única e simplesmente no conjunto de suas obras como expressão de sua personalidade e não na possibilidade de escrever uma obra. Do ente só se pode dizer que ele é, que é em si e que é o que é. O ente é: não tem o ser, nem tampouco o recebeu. Não há razão alguma para a existência do ente, que é radicalmente contingente, inexplicável, absurdo. Podem certamente explicar-se as essências, como, por exemplo, se explica um círculo por uma fórmula matemática, mas a existência não poderia explicar-se senão por Deus; mas não há Deus e o próprio conceito de criação é contraditório. Donde se segue que a existência precede a essência do ente. As ervilhas não crescem segundo uma idéia divina, mas são primeiramente. Além disso, o ente é em si; por isso, Sartre o chama o em si; não é ativo nem passivo, nem afirmação nem negação, mas simplesmente repousa em si, maciço e rígido. Enfim, o ente è o que é; qualquer outro ser é aqui absolutamente excluído. O ente não tem relação alguma com os outros entes, está fora da temporalidade. Sem dúvida, Sartre não pode negar o devir do em-si, mas este devir é rigorosamente regido, segundo ele, por causas determinantes, e portanto é mister concebê-lo como um devir rígido, imóvel. Estas declarações apresentam surpreendente semelhança com a ontologia parmenídea, e surge forçosamente a questão de saber como num mundo tão rígido, imóvel e determinista, pode, afinal haver um homem dotado de conhecimento e de liberdade.

C. O para-si.

A resposta a esta pergunta é assim concebida: isso é possível, porque no mundo, além do em-si pleno, rígido, subordinado às leis do em-si, há outro tipo muito diferente de ser: o para-si (le pour-soi), o ser especificamente humano. Mas, como tudo o que é deve ser ente, portanto, ente em-si, conseqüentemente deduz Sartre que este outro tipo de ser não pode ser senão ura não-ser, e consiste, portanto, no nada (le néant). Surge o ser-homem quando o ente se nadifica (se néantise), O nada aqui deve ser tomado literalmente. Explica Sartre que o nada não é: não se pode sequer dizer que ele se nadifica — só o ente pode nadificar-se, e só no ente pode o nada subsistir como "um verme", como um "pequeno lago".

Eis como Sartre demonstra que o homem como tal, ou seja, o para-si, consiste no nada. Em primeiro lugar Sartre, seguindo a Heidegger, assinala que não é a negação que fundamenta o nada, mas que, ao invés, a negação tem um fundamento no objeto, por outras palavras, que há "realidades negativas" (négatités). Assim, por exemplo, quando alguma coisa não funciona em nosso automóvel, podemos ver o carburador, examiná-lo e verificar que ali não há nada (rien). Mas o nada (néant) não pode provir do em-si, porque o em-si, como se disse, é cheio de ser e compacto. Portanto, o nada vem ao mundo por meio do homem. Mas, para ser manancial do nada, o homem deve albergar o nada em si mesmo. E, de fato, a análise do para-si mostra, segundo Sartre, não só que o homem alberga em si o nada, senão que consiste precisamente no nada. Não quer isso dizer que o homem em sua totalidade seja nada-; no homem encontra-se um em-si: seu corpo, seu ego, seus hábitos, etc. Mas o especificamente humano consiste precisamente no nada.

D. Consciência e liberdade.

Assevera Sartre que o para-si é caracterizado por três éc-stases, a saber, por uma tendência ao nada, a outrem e ao ser. O primeiro éc-stase é o da consciência e da liberdade. A consciência, que Sartre analisa primeiramente, não é a consciência reflexiva, mas a que acompanha todo conhecimento: por exemplo, quando conto os cigarros, tenho consciência (não reflexiva) de contá-los. Esta consciência carece de conteúdo, de essência: é mera existência, porque o que parece ser seu conteúdo procede, de fato, do objeto. Ela não é por forma alguma: pois que, se fosse um ente, seria compacta e cheia, não poderia, portanto, converter–se no outro em que se converte no ato de conhecimento: nisto consiste o fenômeno fundamental do conhecimento. Por conseguinte, a consciência é uma decompressão do ser (dé-compression de l’etre), uma espécie de cisão do ente. Também na autoconsciência se torna visível a nadificação: entre aquilo de que somos cônscios e a própria consciência não há mais do que um corte do nada. Até a interrogação, típica do homem, se funda na nadificação, uma vez que, para interrogar, o inter-rogador deve primeiro nadificar o ente (o qual sem esta nadificação não seria interrogável) e, em seguida, a si próprio, a sua certeza; de contrário, tôda e qualquer pergunta seria de antemão destituída de sentido.

O nada do para-si aparece ainda mais claramente na liberdade. Se o homem fosse determinado por seu passado, não poderia escolher; ora, ele escolhe, e isto quer dizer que ele nadifica seu passado. Também aspira necessariamente a alguma coisa que, enquanto tal, não é. Não se deve, portanto, entender a liberdade como propriedade do para-si: identifica-se com ele. Exatamente como em Heidegger, também em Sartre o para-si é um pro-jeto, e neste caso o éc-stase fundamental é o por-vir (a-venir).

Daqui derivam duas teses importantes. Primeiramente, o homem enquanto tal não tem natureza alguma, nem essência determinada; mas sua "essência" é a liberdade, isto é, a incerteza. Em segundo lugar, o Dasein, aqui, não só precede a essência, como no em-si, mas a essência do para si é sua existência. Sartre formula mais energicamente do que ninguém a afirmação fundamental de todos os filósofos da existência.

A liberdade desvela-se na angústia; esta é a tomada de consciência pelo homem de seu próprio ser, que se cria como nada, ou seja, da liberdade. O homem foge da angústia e, procedendo assim, procura escapar não só à sua liberdade, isto é, ao porvir, como também ao seu passado. Pois gostaria de conceber esse passado como um princípio de sua liberdade, apesar de se tratar de um em-si já acabado, imóvel e estranho. Mas o homem não consegue livrar-se da angústia, porque ele é a sua angústia. Por esta forma temos que o primeiro éc-stase do para-si se encontra necessariamente condenado ao fracasso.

E. O ser-para-outrem.

O segundo éc-stase do para-si é um ser-para-outrem. A relação com outrem é essencial ao homem; Sartre professa que não possuímos impulsos sexuais porque temos órgãos sexuais, mas inversamente: possuímos órgãos sexuais porque o homem é essencialmente sexual, isto é, um ser-para-outrem. Não é necessário demonstrar a existência de outrem: é-nos dada imediatamente no fenômeno do pudor. Ao para-si, o outro aparece primeiramente como um olhar (regard). Enquanto não há nenhum outro em nosso horizonte visual, organizamos todas as coisas em volta de nós próprios como centro: elas são nossos objetos. Se porém surge um outro e olha, por seu lado, em volta de si, produz-se uma perturbação: o outro tenta então atrair a seu campo visual não só nossas coisas, mas também a nós mesmos e converter–nos num objeto de seu mundo.

Pelo que, não pode haver mais do que uma relação fundamental entre os "para-si": cada um deles tenta objetivizar o outro. Não se trata, é óbvio, de dominar o outro como um simples objeto, de matá-lo por assim dizer; o para-si quer dominar o outro como liberdade, e portanto possuí-lo, a um tempo, como objeto e como liberdade. Em prolixas e penetrantes análises da vida sexual normal e patológica (às quais Sartre deve,, sem dúvida, boa parte de sua fama entre os não filósofos) empenha-se em mostrar que se trata sempre de tal posse da liberdade alheia: desejamos, não o corpo do outro, menos ainda o nosso próprio prazer, mas sim o outro mesmo.
Um meio para isso é, por exemplo, identificar-se a si mesmo e ao outro, com o corpo, pelas carícias do amor. Tudo isto porém termina sempre e deve necessariamente terminar no fracasso, porque a finalidade é uma absurdidade. Pelo que, o segundo éc-stase do para-si está igualmente condenado a fracassar.

F. Possibilidade, valor e Deus.

No em-si não há possibilidade de espécie alguma; a única fonte do possível é o para-si, porque o possível não é. Também o valor é nada, uma moda lidade do nada; o fundamento de todo valor é a livre eleição do para-si, o qual se escolhe a si mesmo e, com isso, seus valores. Portanto, em moral só existe uma lei fundamental: escolhe-te a ti mesmo. Esta lei é sempre obedecida, porque o homem está condenado a ser livre.

Agora põe-se a questão: no fundo, que busca o homem sempre? em que consiste seu pro-jeto fundamental e sua primeira escolha? A resposta é dada pela psicanálise existencial. Com efeito, ela mostra que o para-si não deseja, em última instância, senão uma coisa: o ser. Sendo por essência niilidade, gostaria de ser. Sem dúvida, não quereria converter-se num em-si; Sartre descreveu em termos muito sugestivos a náusea que invade o homem em presença do aglutinante e do viscoso do em-si, sua angústia ante a ameaça de ser sufocado pelo em-si. O que o homem quer é converter-se num em-si que seja ao mesmo tempo seu próprio fundamento, e, portanto, um ente em-si-para-si. Por outros termos: o homem quer tornar-se Deus. A paixão do homem é, em certo sentido, o inverso da paixão de Cristo: o homem deve morrer para que se converta em Deus. Mas Deus é impossível: um em-si–para-si é uma contradição. Com isto temos que também o terceiro éc-stase do para-si, sua busca do ser, deve fracassar. O homem é uma paixão inútil.

G. Teoria do conhecimento.

Os temas fundamentais da ontologia e da metafísica de Sartre, que deixamos esboçados, são expostos e explicados em análises fenomenológíeas e psicológicas extraordinariamente numerosas (de longe parecem ser o que possui mais valor em todo o sistema). Sartre aplica-as ainda a toda uma série de problemas particulares. Mencione mos aqui o problema do conhecimento, que Sartre discute já parcialmente no princípio de sua obra, se bem que não possa evidentemente resolvê-lo a não ser à base de sua ontologia.

Sartre professa um fenomenismo radical: só existem fenômenos e isso no sentido husserliano.
Por detrás deles não há nenhum númeno kantiano nem substância aristotélica (parece que ambos os conceitos dificilmente podem ser separados). Mas um fenômeno, entre outros, é o fenômeno do ser, uma vez que o ser também é dado. Não há somente, porém, o fenômeno do ser, mas também o ser deste fenômeno. O fenômeno do ser é pois, no sentido de S. Anselmo, "ontológico", quer dizer, apela o ser, é transfenomenal. Os idealistas, que pretendem reduzir o ser ao ser-conhecido, não reparam que, para isso, devem primeiro estabelecer o ser do conhecimento, de contrário tudo desmorona num niilismo radical. Mas o realismo clássico também erra, quando concebe o conhecimento como uma propriedade, uma função do sujeito já existente. Na verdade, tudo o que é é um em-si, e o conhecimento um nada; como dissemos, carece de conteúdo, é uma simples presença do para-si para o em-si enquanto outro. Segue-se que tudo o que está em relação com o conhecimento, portanto, com a verdade, é puramente humano. Humano é também o mundo: o para-si cria-o a partir do ente rígido, maciço. As coisas que aparecem neste mundo são sempre os "instrumentos" de Heideeger. Porque o homem é uma eterna busca do ser e de si próprio, que se opõe a suas possibilidades, e o em-si afigura-se–Ihe necessário como um meio ao serviço de seus projetos,

Pode afirmar-se sem exagero que a história do pensamento filosófico jamais apresentara forma tão extrema de realismo. E não sem razão se disse deste existencialismo — o qual, de acordo com seu nome, deveria explicar a existência humana — que ele é rigorosamente uma meontologia, uma teoria da não–existência. Não é possível apontar senão algumas das conseqüências éticas desta meontologia: a negação de todo valor e lei objetivos, a afirmação do absurdo absoluto da vida humana (também a morte é descartada como seu sentido) e o repúdio de toda justificação da seriedade da vida.

MARTIN HEIDEGGER

J. M BOCHENSKI - A FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA OCIDENTAL
Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. Fonte: Ed. Herder.

VI -FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA

17. MARTIN HEIDEGGER

A. Origens. Características.

Martin Heidegger (1889- ) foi noviço jesuíta. Estudou em seguida na universidade e doutorou-se com Rickert em Friburgo; mais tarde entrou em relações com Husserl, habilitou-se como professor com uma tese sobre a doutrina das categorias e da significação de Duns Esgoto (1916) e foi coeditor do Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung. Em 1923, foi nomeado professor em Marburgo, onde, em 1927, publicou sua obra mais importante, a primeira parte de Sein und Zeit (Ser e tempo). Logo após (1928), voltou a Friburgo de Brisgóvia, aonde foi chamado para suceder a Husserl, e aí exerceu sua atividade docente até 1946.

Heidegger é um pensador multo original. A questão de conhecer seus precedentes históricos não se reveste, por agora, de muita importância. Além de Husserl, cujo método adota, teríamos de nomear Dilthey, que nele influiu em diversos aspectos. De-mais-a-mais, sua temática inspira-se fortemente em Kierkegaard. Por outro lado, revela um conhecimento extraordinário dos grandes filósofos do passado, entre os quais amiúde destaca Aristóteles, interpretando-o de maneira muito pessoal. Dedicou a Kant um trabalho que produziu sensação (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929).

Poucos pensadores há que sejam tão difíceis de compreender como Heidegger. Esta dificuldade de compreensão não provém de insuficiência da linguagem ou de uma falta de construção lógica. Em todos seus escritos Heidegger procede sempre de maneira rigorosamente sistemática. Mas seu hermetismo provém da terminologia estranha e não habitual que ele criou a fim de poder exprimir suas concepções. Esta é uma das fontes principais de freqüentes interpretações falsas e também uma das razões pelas quais sua filosofia tem sido por vezes posta a ridículo, especialmente por parte dos neopositivistas.

B. Problema e método.

O intuito da obra capital de Heidegger é a elaboração concreta da questão acerca do sentido do ser. Esta questão não só tombara no esquecimento, senão que, graças a uma explicação pretensamente clara e compreensível do ser, nunca havia sido posta nos devidos termos. Não resta dúvida que possuímos uma compreensão vaga e comum do ser, todavia o conceito de ser continua sendo o mais obscuro. Na realidade, o ser não é algo semelhante ao ente (Seiende), mas é aquilo que determina o ente enquanto ente. Se queremos aprofundar a questão do sentido do ser, precisamos de buscar um ente que nos seja acessível tal como é em si mesmo. Mas é óbvio que esta questão não é mais do que um modo de ser dum ente, a saber, o ente que nós próprios somos. Heidegger denomina-o Dasein (existência, literalmente: "ser-aí"). A análise do ente que é existência constitui, portanto, o ponto de partida declarado da investigação. A particularidade do Dasein consiste em que é um ente para o qual em seu ser está em jogo este próprio ser. A compreensão do ser é já uma determinação do ser do Dasein. Por este motivo, o Dasein é "ontológico", ao passo que todos os outros entes são apenas "ônticos". O próprio ser, para com o qual o Dasein se comporta de tal ou tal maneira, chama-se existência. Nunca se pode definir a essência do Dasein enunciando o que ele contém. A essência do Dasein reside na sua existência e explica-se sempre por esta existência. Só o fato de existir deve sempre fazer compreender a questão da existência: esta compreensão é denominada "existenciária" (existentiell). Pelo contrário, o conjunto da estrutura da existência chama-se "existencialidade" e a análise desta é a "compreensão existencial" (existentiales Verstehen).
Consiste numa explicação dos caracteres ontológicos do Dasein, que (contrariamente aos caracteres ontológicos do ente que não é Dasein: as categorias) se chamam os "existenciais". A análise existencial é uma ontologia fundamental. Constitui a base de toda ontologia e de todas as ciências. Seu único método possível é o método fenomenológico. "Fenômeno" aqui é tudo o que se-mostra-em-si-mesmo (das Sich-an-ihm-selbst-zcigende). Portanto, os fenômenos não são aparências ou aparições no sentido vulgar do termo. A terminação "logia", em fenomenologia, procede de λεγειν, que tem aqui a significação de "tirar o ente de sua obscuridade". Porque há muitos fenômenos que ou não foram ainda postos a descoberto, ou ainda estão cobertos de entulho. Portanto, a fenomenologia é aqui uma hermenêutica (Dilthey). Aplica-se à existência, a fim de lhe interpretar a estrutura. Por conseguinte, a filosofia é uma ontologia fenomenológica universal, que arranca da hermenêutica do Dasein, a qual, como análise da existência, fixou o termo do fio condutor de todas as questões filosóficas no ponto onde surge e aonde retorna.

Mas Heidegger não foi além da análise do Dasein que devia servir de fundamento a uma ontologia universal. A segunda metade de Seini und Zeit ainda não veio a lume (1).

(1) Na Carta sobre o humanismo e noutros ensaios recentes de Heidegger expressam-se algumas idéias que parece indicarem uma viragem no seu pensamento. Mas, como esta última fase de sua filosofia é mais insinuada do que exposta em suas últimas obras, prescindimos dela aqui.

C. O ser-no-mundo. (Das in-der-welt-sein).

O Dasein caracteriza-se pelo fato de que existe, de que é sempre o meu (Jemeinigkeit), isto é, porque não pode ser exemplar de uma espécie e, finalmente, porque se comporta de maneira diferente relativamente a seu próprio ser. O fundamento deste modo de ser é o ser-no-mundo. Este ser-em não é uma relação de ser de dois entes extensos no espaço, nem tampouco a relação entre sujeito e objeto. Tem antes a maneira de ser que é a preocupação, quando se trata de entes brutos ou de entes que não têm Dasein, e a maneira de ser que é a solicitude quando se refere a outros existentes. O mundo compõe-se não de coisas, mas de instrumentos, que são, por essência, "alguma coisa para…". O modo de ser do instrumento chama-se amanualidade (Zuhandenheit, o estar à mão). O instrumento (das Zuhandene) está sempre em relação com outros instrumentos, Cada instrumento remete-nos a outro instrumento, bem como àquele que manipula e utiliza o instrumento. O caráter de ser do instrumento é o seu estado (Bewandtnis); este refere-se, em última instância, a um para-quê (Wozu), o qual é uma vontade-para-quê (Worum-Willen), isto é, ao Dasein. Portanto, o Dasein é a condição da possibilidade de revelabilidade do instrumento. Cada instrumento tem seu lugar, quer dizer, é colocado nele, exibido, etc. O lugar possível de um instrumento é a proximidade (Gegend). Há no Dasein uma tendência essencial para a proximidade, isto é, para uma distância (= aproximação) do instrumento. As distâncias objetivas não coincidem com oafastamento e a proximidade do instrumento: a "preocupação" é que decide da proximidade e da distância. Donde se infere que o mundo é uma determinação ontológica do Dasein: ele é unicamente no modo de existir do Dasein.

Todas- as velhas ontologias cometeram o erro de confundir o instrumento, o que está à mão (Zuhandenes), com alguma coisa simplesmente presente (Vorhandenes); este erro é notório particularmente em Descartes (res extensa). Na realidade, o estar-à-mão (Zuhandenheit) nunca se fundamenta unicamente na presença (Vorhandenheit), mas, ao invés, o presente é sempre um "somente presente" (nur Vorhandenes); portanto, um modo defectivo do instrumento, daquilo que está-a-mão.

Com o instrumento de trabalho são dados outros Dasein: o mundo do Dasein é um co-mundo (Mitwelt). Seu ser-em é uma existência-com (Mítdasein), e o Dasein é, por essência, ser-com-outros (Mitsein). Se o modo de comportamento do Dasein relativamente aos instrumentos é a preocupação, relativamente a outros Dasein é a solicitude, que pode encarregar-se do que deve procurar para os outros, ou ajudá-los a ser livres em seu cuidado. A simpatia (Einfühlung) só -possível à base do ser-em-comum.

D. A facticidade e o cuidado.

O Dasein não só está no mundo, senão que é essencialmente constituído pelo ser-no–mundo: é precisamente seu ser-aí, em que se decompõe a palavra alemã Dasein (existência): da, aí, e sein, ser. O Dasein é este aí iluminado por si mesmo, ou seja, sua abertura, seu caráter aberto (Erschlossenheit). Esta abertura não se identifica com o conhecimento, mas é um "existencial" que fundamenta o conhecimento. A este modo de ser correspondem três elementos:

1. o sentimento da situação original (Befindlichkeit, literalmente: o sentimento abrupto de se encontrar-aí) é um sentimento, um estado de alma pelo qual o Dasein se revela como existente e se mostra a "facticidade", o fato de ser do Dasein. Este "fato de ser" chama-se abandono (Geworfenheit), condição de o Dasein haver sido jogado e abandonado no mundo para existir. Note-se que a facticidade não é um simples encontrar-se, senão um caráter ontológico do Dasein.

2. A compreensão (Verstehen) deve ser aqui tomada no sentido em que se diz: "poder estar perante uma coisa": na compreensão ou interpretação reside a maneira de ser do Dasein como poder-ser. O Dasein nunca é alguma coisa dada de uma vez para sempre, mas é aquilo que ele pode ser: uma possibilidade projetada. A compreensão possui uma estrutura que Heidegger chama "projeto" (Entiwurf): a captação ontológica existenciária do âmbito do poder-ser. É uma maneira de ser do Dasein, na qual este é sua possibilidade. A apercepção (Ausbildung) do Dasein como interpretante chama-se "explicitação" (Auslegung): não é necessariamente uma expressão (Aussage).

3. A discursividade (Rede) ê o fundamento da linguagem, não a própria linguagem. É a articulação significativa da inteligibilidade do ser-no-mundo, O homem é ζωον λóγον εχον, um ser que fala. A discursividade é concebida com tanta amplitude que abarca também como possibilidades o ouvir e o calar.

Podemos captar a estrutura global do "aí", apoiando-nos no fenômeno da angústia. A angústia difere do medo, em que, na angústia, a ameaça não se encontra em parte alguma. A fonte da angústia é o mundo como tal; e aquilo que nos angustia é a nossa possibilidade-de-ser-no-mundo. Assim a angústia mostra o Dasein, enquanto existindo facticamente em seu ser-no-mundo. Mas este ser transcende-se sempre a si mesmo. Como estrutura do Dasein temos, portanto, a de ser-por-antecipação-no-mundo, como ser ante os entes que lhe saem ao encontro.

Isto não é outra coisa senão o cuidado (Sorge). Tudo o que o Dasein faz, deseja, conhece, etc, preocupação, solicitude, teoria, prática, querer, desejar, impulsão e inclinação, não são mais do que manifestações do cuidado. O cuidado é o ser do Dasein (do "ser-aí").

E. O "se" e o ser-para-a-morte.

Esta análise é incompleta, porque o Dasein, enquanto existe, nunca chega a alcançar sua totalidade; há em sua essência um inacabamento constante. Só a morte representa o fim do Dasein. Mas com a morte o Dasein não mais pode ser apreendido como ente, e nunca temos uma experiência autêntica da morte de outrem. Contudo, na morte o Dasein nunca se perfaz nem simplesmente desaparece: o fim que a morte significa quer dizer que o Dasein é um ser que termina. A morte é uma possibilidade de ser, a possibilidade mais pessoal, mais sem par, mais irrepetível. O próprio ser do Dasein é ser-para-a–morte. O Dasein, desde que é, assume esta maneira de ser.

Esta é justamente a fonte da angústia do Dasein. Busca refúgio no mundo. Por temor de ser ele mesmo, por medo de se defrontar com a angústia, o Dasein refugia-se no impessoal "Se" (Das Man). O "se" é um existencial, um modo de ser, é o ser inautêntico do Dasein, no qual este se sujeita a um elemento neutro que impõe seu ponto de vista e sua maneira de agir. Este "se" não é uma pessoa em concreto nem todos os homens em conjunto. Seus traços característicos consistem em que procura a mediocridade e possui tendência para o nivelamento. Descarrega o Dasein de toda decisão e responsabilidade próprias: age-"se" e fala-"se" desta ou daquela maneira. O "se" seduz, tranqüiliza, aliena. Manifesta-se no palavrório, no qual o diz-"se" passa por ser a verdadeira realidade do discurso, na curiosidade versátil, na distração e agitação contínuas, enfim no equívoco: já não se consegue distinguir entre o que se sabe e o que se ignora.

Estes três fatores caracterizam o ser da quotidianidade, a existência quotidiana, qualificada de queda do Dasein. O Dasein desprendeu-se de si mesmo e tombou no mundo.
A angústia da morte faz que o Dasein caia neste ser inautêntico, quotidiano, num ser que é a não-verdade fáctica. Porque o "se" não permite pensar na morte própria, e só fala da morte na forma impessoal de "morre-se".

F. Consciência e resolução.

Retirar-se do "se" é uma opção, um decidir-se em favor de um poder-ser por parte do mais autêntico eu. O testemunho deste poder-ser é a consciência. A consciência (Gewissen) é um modo da discursividade, um apelo que faz que o Dasein cesse de escutar o "se" e seu palavrório. Não é possível explicar a consciência por uma função biológica nem ver nela a voz de uma potência estranha (Deus): quem chama é o cuidado, o Dasein, que, jogado no seu abandono, se angustia pelo seu poder-ser. A voz da consciência nada diz que pudesse ser "falado"; é no modo inquietante do silêncio que ela mostra a culpa. Não se trata aqui de um estado de culpabilidade no sentido vulgar, senão daquilo que a fundamenta: culpa é ser fundamento de uma niilidade (Nichtigkeit). O estado de culpabilidade não resulta, portanto, de uma falta, mas ao invés; porque o nada pertence ao sentido existenciário do abandono (Geworfenheit) e o projeto não é só determinado pela niilidade do fundamento, mas é também essencialmente negativo. O estado de culpabilidade pertence pois ao ser do Dasein e significa: fundamento nulo de sua niilidade.

A escolha, que o "querer-ter-consciência" constitui, é uma disposição para a angústia, que se perfaz no silêncio. Ao autoprojetar-se, assumido no silêncio e na angústia, para esta culpabilidade genuína, dá Heidegger o nome de resolução (Ent-schlossenheit). Constitui a lealdade do Dasein a si mesmo; é a liberdade para a morte. Liberta o Dasein do "se", mas não de seu mundo. Pelo contrário: ela dá aos outros que existem conosco a possibilidade de ser em seu poder-ser mais autêntico. Só a resolução desvela a situação, ou seja, o "aí" {Da) que nela cada vez se patenteia.
Graças à resolução, o homem aceita corajoso seu destino e desempenha decididamente seu papel no mundo.

G. Temporalidade e história.

Partindo da "resolução", é possível solucionar o problema da unidade do Dasein. Esta não se fundamenta no eu. Na realidade, é o "se" quem com maior freqüência e alvoroço diz eu-eu, porque, no fundo, ele não é o eu autêntico. A tradição e Kant não lograram superar este ponto de vista do "se". Uma análise do eu mostra que com o eu se exprime o cuidado. O "mesmo" (Selbst) é pois a base sempre presente do cuidado, e a autonomia do eu não significa outra coisa senão a resolução que se antecipa. Ora, a resolução que se antecipa é o ser para o poder-ser mais autêntico e característico (para a morte). Mas isto só é possível se o Dasein puder volver sobre si, isto é, agüentar. O agüentador deixar-vir-sôbre-si a mais autêntica possibilidade é o porvir. Por outro lado, o abandono só é possível, porque o Dasein por vir pode ser seu "ter sido", ser tal qual foi: o Dasein só pode volver a si na medida em que pode retroceder para si. Finalmente, o ser resolvido na situação só é possível se o ente se fizer presente. Retrocedendo para si, tendo em vista o porvir, a resolução torna-se presente na situação. Isto como fenômeno unitário chama-se temporalidade. A temporalidade é o sentido do cuidado e, portanto, o sentido da existência. Ê essencialmente "extática", a exterioridade original (ursprüngliche Ausser-sich). O futuro, o passado e o presente são êxtases (Ekstasen, ec-stases) da temporalidade, sendo o futuro o elemento primário. Mas, visto que o Dasein é ser-para-a-morte, o futuro autêntico revela-se como finito. O tempo primordial é finito.

Todos os existenciais podem e devem ser explicados pela temporalidade que os torna possíveis. Mas o Dasein não existe como soma das realidades momentâneas, não preenche uma vida traçada de antemão, mas "estende-se" de maneira que desde o início seu ser próprio se constitui como um estender-se. Tanto o "término" como o "ente" são unicamente, enquanto o Dasein existe. A mobilidade específica do ser que se estende é denominada por Heidegger o acontecimento (Geschehen) do Dasein e a descoberta da estrutura do acontecimento significa compreensão da historicidade (Geschichtlichkeit). Pelo que, só o Dasein é primariamente histórico, mas secundariamente também o são o intramundano e o mundo, que só é na medida em que o Dasein se temporaliza.

À base desta análise desenvolve-se uma teoria do tempo e criticam-se as teorias anteriores, especialmente as de Aristóteles e de Hegel.

H. A transcendência e o nada.

Heidegger não fêz mais do que esboçar os temas básicos de sua metafísica, que é muito difícil de interpretar corretamente. Limitar-nos-emos aqui a dar um resumo muito sumário.

A relação do Dasein com existentes brutos comporta uma transcendência dupla. Por um lado, o Dasein é jogado no mundo, e é regido pelo ente: o mundo transcende o Dasein. Mas, por outro lado, o Dasein é essencialmente "construtor de mundo", transcende o mundo, ultrapassa o existente, no sentido de que extrai este existente de seu ocultamente fundamental e lhe dá o ser, isto é, o sentido, a verdade. Sem Dasein não há ser, embora haja ente. Ora, este ultrapassamento (Ucberstieg) parece justamente constituir a "ipseidade" (Selbstheit) do Dasein: o Dasein devêm na medida em que transcende o ente. A essência (Wesen) do Dasein é o transcender.

O Dasein tem ainda uma terceira transcendência: a transcendência do nada. O nada não é só uma categoria lógica, mas também primariamente uma categoria ontológica: não é a negação que funda o nada, mas o nada (ôntico) que funda a negação. A relação entre o Dasein e o nada é a seguinte: primeiramente, o Dasein carece de fundo, procede de um abismo sem fundo, do nada; em segundo lugar, seu fim é a morte, outro abismo do nada; em terceiro lugar, o próprio ser do Dasein é uma corrida para a morte, para o nada: o Dasein é, em si mesmo, nada. Por outro lado, o ser de cada ente que não é Dasein é tirado do nada. Podemos dizer em geral: ex nihilo omne ens qua ens fit. Heidegger deveria propriamente dizer: "o nada existe"; mas para evitar esta fórmula contraditória diz que "o nada nadifica", — expressão que muitos ridicularizaram, entre outros os neo-positivistas.

A questão agora é: que deve significar o "nada"? A resposta é a seguinte: como o ente bruto (= o ente que não é Dasein) sai do nada graças ao Dasein, e como este devir consiste em que o Dasein lhe confere inteligibilidade (verdade) e como, por outro lado, para Heidegger, segundo vimos, só o ser, e não o ente, provém do Dasein, talvez seja possível interpretar o pensamento do filósofo no sentido de que se deva entender o nada como um existente bruto sem ser, um caos absolutamente ininteligível. O Dasein é para ele o "lumen naturale", que confere ao ente estrutura e sentido. Se esta interpretação é justa, poderíamos interpretar a filosofia de Heidegger no sentido de um imanentismo radical, no qual todo sentido depende do Dasein; mas o próprio Heidegger repudiou energicamente esta interpretação geralmente admitida. Como quer que seja, sua filosofia não deve ser interpretada num sentido subjetivista. Heidegger ensina expressamente que o mundo se encontra na origem da subjetividade e da objetividade.

Com estas idéias se prende a doutrina heideggeriana da liberdade, O Dasein constitui-se a si próprio como pro-jeto (Ent-wurf) na transcendência: a transcendência é a própria liberdade. Poderíamos dizer igualmente que o Dasein é liberdade. E como todo sentido, portanto, todo fundamento, provém do Dasein, resulta que a liberdade é o fundamento último de toda inteligibilidade: a liberdade é o fundamento do fundamento, parece ser a última palavra da filosofia de Heidegger.

CARACTERES GERAIS DA FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA.

J. M BOCHENSKI - A FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA OCIDENTAL
Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. Fonte: Ed. Herder.

VI -FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA

"Olhou em torno de si: não viu senão a si mesmo. Começou a gritar; Sou eu!…
Começou a inquietar-se; porque quando se está só começa-se a ter medo".

Brihadaranyaka Upanishad

16. CARACTERES GERAIS DA FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA.

A. O QUE A FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA NÃO É.

A filosofia da existência passou a ser de moda em vários países, depois da Segunda Guerra Mundial. L’Être et le Néant, a obra tão difícil de Sartre, que supõe profundos conhecimentos da história da filosofia e cujas análises são a tal ponto técnicas e abstratas que geralmente só são acessíveis a filósofos especializados e bem formados, está novamente esgotada, apesar de suas oito edições sucessivas e do número correspondente de exemplares publicados — umas dúzias de milhar. Sem dúvida, os filósofos existencialistas franceses — especialmente Sartre — vieram ao encontro do público com seus romances e peças de teatro. Mas esta popularidade acarretou consigo certos equívocos a propósito do existencialismo filosófico, equívocos que importa começar por dissipar. Por isso, diremos imediatamente, e de uma vez por todas, o que o existencialismo filosófico não é.

É certo que o existencialismo se ocupa de problemas do homem, hoje chamados "existenciais", tais como o sentido da "ida, da morte, da dor, etc, mas o existencialismo não consiste em desenvolver tais problemas, que têm sido discutidos em quase todas as épocas. Seria erro palmar qualificar de existencialistas S. Agostinho ou Pascal ou certos escritores modernos, como o crítico espanhol Miguel de Unamuno (1864–1937), o grande romancista russo Fjedor M. Dostoievski (1821-1881) ou o poeta alemão Rainer Maria Rilke (1875-1926). Estes escritores e poetas, sem dúvida, debateram e trataram em suas obras de maneira particularmente impressionante diversos problemas humanos, mas nem por isso são filósofos da existência.

Outro erro consiste em chamar existencialistas aos filósofos que estudaram a existência no sentido clássico do vocábulo ou o ser existente. Não faz sentido que muitos tomistas pretendam fazer de S. Tomás de Aquino um existencialista. Não menos grotesco é o equívoco de incorporar Husserl na filosofia da existência, pelo fato de haver exercido grande influência sobre ela; sucede que Husserl colocou entre parêntesis precisamente a existência.

Por último, importa não identificar a filosofia da existência com uma única doutrina existencialista, por exemplo a de Sartre, dado que, como a seguir veremos, há diferenças essenciais entre as diferentes direções.

Em face de todos estes equívocos, tenha-se como ponto assente que a filosofia da existência é uma tendência filosófica que só tomou forma pela primeira vez em nossa época e, ao sumo, remonta a Kierkegaard, tendência que se desenvolveu em direções entre si divergentes, e das quais só o denominador comum pode ser denominado a filosofia da existência.

B. Seus representantes.

Afigura-se-nos ser mais conveniente, no quadro desta exposição, agrupar primeiro os filósofos que podem considerar-se como pertencentes à escola e, em seguida, procurar tirar a limpo aquilo que lhes é comum. São pelo menos quatro os filósofos da atualidade que sem contestação podem ser considerados "existencialistas": Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre. Todos eles apelam para Kierkegaard, o qual, apesar de muito distanciado no tempo, é geralmente tido como um existencialista hoje muito influente. Afora estes quatro pensadores eminentes, não se encontram muitos outros filósofos da existência propriamente ditos, embora o existencialismo interesse a muitos filósofos e exerça influência sobre eles. Poderíamos citar, entre outros, a colaboradora de Sartre, Simone de Beauvoir, e sobretudo Maurice Merleau-Ponty, um dos pensadores mais eminentes da filosofia francesa atual. Também podem ser aqui mencionados dois pensadores russos, Nicolai Berdiaev (1874-1948) e Leo Chestov (1866-1938), que se tornaram conhecidos por suas obras escritas em francês. Mencionemos ainda o célebre pensador protestante Karl Barth (1886- ), fortemente influenciado por Kierkegaard. Mas comete equívoco quem conta entre os existencialistas a L. Lavelle, que é manifestamente um filósofo do ser. Em nossa exposição circunscrevemo-nos aos quatro primeiros pensadores mencionados; simplesmente, exporemos muito sumariamente a doutrina de G. Marcel, porque sua principal obra filosófica até este momento ainda não veio a lume e de seus restantes escritos é impossível obter uma visão de conjunto do seu pensamento. Como datas principais do existencialismo podem ser fixadas as seguintes: em 1855 morre Kierkegaard; em 1919 publica Karl Jaspers sua Psychologie der Weltanschaungen (Psicologia das mundividências); em 1927 aparecem o Journal métaphysique de Gabriel Marcel e Sein und Zeit de Heidegger; em 1932 vem a público a Philosophie de Jaspers, e em 1913 L’Être et le Néant de Jean-Paul Sartre. Importa ainda assinalar que nos países latinos, especialmente em França e Itália, o existencialismo só alcançou importância nos últimos tempos, ao passo que na Alemanha já exercia sua maior influência por alturas de 1930.

C. As origens.

Já assinalamos a grande importância das obras de Sören Kierkegaard (1813-1855) para o existencialismo. Durante a vida, o filósofo protestante dinamarquês exerceu apenas influência mínima e sua redescoberta do século XX deve-se à relação íntima que une seu pensamento trágico e subjetivo ao espírito de nosso tempo. Marcel desenvolveu suas idéias, afins das de Kierkegaard, num momento em que nem sequer conhecia ainda as obras do dinamarquês. Kierkegaard não construiu um sistema propriamente dito. Investe energicamente contra a filosofia hegeliana por causa de sua "publicidade" e objetividade e nega a possibilidade da conciliação, isto é, a possibilidade de abolir a oposição entre a tese e a antítese numa síntese racional e organizada. Afirma a prioridade da existência sobre a essência e parece ter sido o primeiro que deu à palavra "existência" um sentido existencialista. É antiintelectualista radical: segundo ele, não é possível chegar até Deus pela via intelectual, a fé cristã está repleta de contradições e qualquer tentativa de racionalizá-la representa uma blasfêmia, Kierkegaard une a sua teoria da angústia à teoria da solidão total do homem em face de Deus e do caráter trágico do destino humano. Vê no "instante" uma síntese de tempo e de eternidade.

A par de Kierkegaard, Husserl, com sua fenomenologia, tornou-se muito importante para o existencialismo. Heidegger, Marcel e Sartre aplicam constantemente o método fenomenológico, apesar de não aceitarem as teses nem sequer a posição fundamental de Husserl. De fato, Husserl, que exclui de suas investigações a existência, mantém-se inteiramente à margem do existencialismo.

Também a filosofia da vida influiu fortemente no existencialismo e podemos até asseverar que este a prolongou, desenvolvendo principalmente seu atualismo, suas análises do tempo, sua crítica do racionalismo e freqüentemente até das ciências da natureza. Bergson, Dilthey e principalmente, segundo parece, Nietzsche, podem ser considerados como predecessores do existencialismo.

Enfim, a nova metafísica repercutiu muito fortemente na filosofia da existência. Todos os existencialistas levantam o problema tipicamente metafísico do ser, e alguns deles, como Heidegger, salientam-se por seu profundo conhecimento dos grandes metafísicos da Antigüidade e da Idade Média. No esforço que envidam para chegar ao ser em si, os existencialistas procuram também, via de regra, superar o idealismo. Contudo, alguns dentre eles, nomeadamente Jaspers, são ainda fortemente influenciados pelo idealismo.

Vemos pois que o existencialismo arranca das duas grandes correntes espirituais que provocaram a ruptura com o século XIX, e é, além disso, influenciado por um outro movimento típico do pensamento contemporâneo, a saber, a metafísica.

D. Traços comuns:

a) O traço comum fundamental das diversas filosofias da existência de nossa época reside em que elas procedem todas de uma denominada vivência "existencial", difícil de definir mais de perto e que varia de filósofo para filósofo. Assim, em Jaspers ela parece consistir numa percepção da fragilidade do ser, em Heidegger na experiência da "marcha para a morte", em Sartre numa repugnância ou náusea geral. Os existencialistas não ocultam por forma alguma que a filosofia deles parte de uma vivência desta espécie.
Isso explica que a filosofia existencial apresente em seu conjunto — até mesmo em Heidegger — o cunho de experiência pessoal.

b) O objeto principal da investigação é, para os existencialistas, aquilo que se chama "existência". Mas é difícil determinar o sentido que eles atribuem a este vocábulo. Em todo caso, trata-se da maneira de ser peculiarmente humana. O homem (raramente assim denominado, mas preferentemente designado por "Dasein", "existência", "eu", "ser-para-si") é o único ser que possui a existência. Com maior rigor de expressão, ele não a possui, ele é sua existência. Se tem uma essência, esta essência é sua existência ou resulta de sua existência.

c) A existência é concebida de maneira absolutamente atualista. Ela nunca é, mas cria-se a si mesma em liberdade, devêm. É um esboço, um projeto. A cada instante, ela é mais (e menos) do que é. Os existencialistas reforçam ainda freqüentemente esta tese, afirmando que a existência coincide com a temporalidade.

d) A diferença entre este atualismo e o da filosofia da vida consiste em que os existencialistas consideram o homem como mera subjetividade e não como manifestação de outra corrente vital mais vasta (cósmica), como, por exemplo, sucede com Bergson. Além disso, a subjetividade é, entendida em sentido criador: o homem cria-se livremente a si mesmo, ele é sua liberdade.

e) Não obstante, seria inexato concluir que, para os existencialistas, o homem se encontra fechado em si mesmo. Pelo contrário, enquanto realidade imperfeita e aberta, ele parece estar, por essência, muito Intimamente ligado ao mundo e em particular aos outros homens. Todos os representantes do existencialismo admitem esta dupla dependência, de modo que, por um lado, a existência humana parece estar inserta no mundo, e por isso o homem tem sempre uma situação determinada; mais ainda, é sua situação, e, por outro lado, há um vínculo particular entre os homens; vínculo que, do mesmo modo que a situação, constitui o ser próprio da existência. Este é o sentido da "co-existência" (Mitdaseín) de Heidegger, da "comunicação" (Kommunikation) de Jaspers e do "tu" (toi) de Marcel.

f) Todos os existencialistas rejeitam a distinção entre sujeito e objeto e depreciam assim o conhecimento intelectual no domínio da filosofia. Segundo eles, o verdadeiro conhecimento não se adquire pela inteligência, mas é mister que a realidade seja vivida. Esta vivência dá-se principalmente mediante a angústia, pela qual o homem se torna cônscio de sua finitude e da fragilidade de sua posição no mundo, no qual foi jogado, destinado à morte (Heidegger).

A par destes traços fundamentais comuns ao existencialismo, aos quais poderíamos ainda acrescentar outros, existem igualmente profundas diferenças entre seus representantes tomados isoladamente. Assim, por exemplo, tanto Marcel como Kierkegaard são decididamente teístas, ao passo que Jaspers admite uma transcendência, que não sabemos se deve ser entendida como teísmo, panteísmo ou ateísmo, todos os três igualmente rejeitados por Jaspers.

A filosofia de Heidegger parece ser ateia; no entanto, segundo a declaração expressa, sem dúvida, de alcance limitado, do autor, não o seria. Por último, Sartre tenta elaborar um ateísmo franco e conseqüente.

Diferem igualmente muito entre si o fim e o método das várias filosofias da existência. Heidegger pretende brindar–nos com uma ontologia em sentido aristotélico e aplica um método rigoroso, como o faz Sartre, inspirando-se nele. Jaspers rejeita toda ontologia no domínio da demonstração da existência, mas também faz metafísica e emprega um método menos exigente.