Células-tronco: voto de Direito dá novo rumo a julgamento

Qua, 28 Mai, 01h29

Ao impor uma série de restrições para autorizar a realização de pesquisas com células-tronco, o ministro Carlos Alberto Menezes Direito, do Supremo Tribunal Federal, definiu um novo rumo para o julgamento. Os ministros Carlos Ayres Brito e Ellen Gracie votaram pela constitucionalidade da realização de pesquisa de células-tronco. Agora, os ministros terão que avaliar se aceitam a tese de Ayres Brito - que não impôs nenhuma restrição - ou a de Direito - que permite as pesquisas, mas com restrições.

Carlos Alberto Direito fez, de alguma forma, prevalecer o entendimento de que o embrião já tem vida ao autorizar as pesquisas desde que não haja uma destruição do organismo.

A outra restrição apresentada por ele também irá dificultar ou até mesmo tornar inviável, em alguns casos, a realização das pesquisas. Direito propôs que as pesquisas sejam submetidas a controle de um órgão federal que ainda não existe e que deveria ser criado por lei aprovada pelo Congresso Nacional. Com isso, alguns especialistas presentes à sessão alegam que a aprovação de um projeto de pesquisa poderia levar até três anos.

De qualquer forma, o ministro deixou claro que as pesquisas em andamento não serão afetadas por seu entendimento, caso seu voto seja acatado pelos outros ministros. O ministro Gilmar Mendes, presidente do Supremo Tribunal Federal, suspendeu a sessão plenária da Corte que discute a utilização de células-tronco embrionárias em pesquisas científicas.O julgamento será retomado a partir das 14 horas.

Michel Foucault

O filósofo que se atreveu a tudo

Daniel Molina

Ф El filósofo que se atrevió a todo. Publicado en Buenos Aires: Clarín, Sección “Cultura Y Nacion” en 25 de abril de 1999. Tradução de Wanderson Flor do Nascimento.

Quando morreu, em 25 de junho de 1984, Michel Foucault era o pensador mais famoso do mundo. Ainda que fosse algo menos popular do que havia conseguido ser Jean-Paul Sartre depois da Segunda Guerra Mundial, desde os fins dos anos 60 sua obra ocupou o lugar central.

Michel Foucault morreu aos 57 anos: tinha aids em uma época em que a doença era rapidamente mortal. O vírus havia sido descoberto, apenas dois anos antes que o filósofo morresse, por Luc Montagnier, um pesquisador que foi discípulo do Dr. Paul Foucault, pai de Michel.

Filho, neto e bisneto de médicos, não foi fácil para Michel dizer a seu pai que não iria continuar a tradição familiar. Aos onze anos surpreendeu os mais velhos – que davam por certo que ele seria cirurgião - quando anunciou que queria ser professor de história. Apesar de tal atrevimento infantil, Foucault manteve durante toda a sua vida uma relação privilegiada com a medicina, ainda que fosse uma relação marcada por uma desconfiança essencial.

Desde muito pequeno, o filósofo conheceu o sofrimento. Sabia-se diferente e seu entorno lhe demonstrava de mil maneiras que isso não estava bem. Criado em um lar onde a forte tradição católica de linhagem paterna regia até os mínimos detalhes da vida cotidiana, membro da puritana classe média provincial das décadas de 30 e de 40, o rapazinho havia descoberto que – diferentemente do que dizia a maioria de seus companheiros – ele se sentia atraído por homens. A descoberta tornou-se uma tortura: não sabia o que fazer, a quem recorrer, como viver.

Em sua casa, as pressões para que o menino se “endireitasse” deviam ser intoleráveis. O filósofo contou, pouco antes de morrer, que quando pequeno, seu pai o levou a uma das salas de cirurgia a fim de que o pequeno “se fizesse homem”. A vida para ele se tornou uma tortura: até meados de seus vinte anos, Foucault tentou várias vezes o suicídio e sua afeição pelo álcool nasceu nesta época.

Contudo, ter sobrevivido ao escândalo de ser um adolescente homossexual em um mundo que considerava que esta orientação sexual era uma doença ou uma forma de degeneração moral, ter sido capaz de superar semelhante censura, o acostumou ao risco, o fortaleceu e o capacitou para intervir nos combates intelectuais que o esperavam, não menos ferozes que as cruéis brincadeiras e os brutais sarcasmos que teve de enfrentar em seus anos de estudante.

Foucault aprendeu desde muito cedo a enfrentar as questões desde um lugar absolutamente original. Nas disputas que a esquerda e a direita mantinham durante os quentes anos da Guerra Fria, mesmo que alinhado com a esquerda (inclusive, ingressou no Partido Comunista, seguindo seu amigo Louis Althusser), sua posição estava tão longe de ser ortodoxa que não foi estranho a ninguém que ele deixasse o comunismo tão rapidamente como havia ingressado. Nunca foi um esquerdista típico; suas posições políticas escandalizaram tanto aos conservadores quanto aos progressistas.

Brilhante em uma geração de homens brilhantes (entre muitos companheiros de estudos destacavam-se Pierre Bourdieu e Paul Vayne, entre seus amigos figuram Pierre Boulez, Roland Barthes e Gilles Deleuze), Foucault sobressaiu-se desde o começo de sua carreira universitária. Seus professores (Maurice Merleau-Ponty, Georges Dumézil, Louis Althusser, Jean Hyppolite, Georges Canguilhem) acreditavam, desde que o conheceram, que ele era “a promessa de sua geração”.

Ainda menino, estava obcecado por ocupar os primeiros lugares no estudo. Em Poitiers, somente era superado por um colega cujo nome parece uma brincadeira do destino: Pierre Rivière (mesmo nome do assassino que escreveu as famosas memórias que Foucault analisou em Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão). Uma das recordações mais amargas de sua adolescência está relacionada com a luta pela primazia na escola. O jovenzinho Michel viu chegar, de golpe - em plena invasão alemã – rapazes judeus que escapavam de Paris, então ocupada pelos nazistas. Os jovens parisienses tinham, obviamente, uma melhor formação do que os jovens de Poitiers, e por conseguinte, superaram a Michel. Ele detestou tanto esta situação que se fechou em uma fantasia que não o abandonou: nela, os parisienses “desapareciam”, eram seqüestrados e deportados de Poitiers. Esta fantasia se fez realidade rapidamente: os jovens judeus forram enviados aos campos de concentração. O adulto e iconoclasta Michel Foucault ainda sentia que tinha alguma culpa pela forma com a qual a história realizou o seu desejo.

A beatriz de Foucault foi Nietzsche. Como Beatriz guia Dante na Divina Comédia, a obra de Friedrich Nietzsche (especialmente os textos que ele escreveu quase à beira da loucura) foi para Foucault uma iluminação. Quase como nenhum dos especialistas em Nietzsche (nem mesmo pensadores tão sutis como Giorgio Colli) Foucault soube ver no autor do Nascimento da Tragédia tanto o poeta quanto o filósofo, o artista quanto o pensador. Para Foucault (como para Nietzsche) a forma, o tom poético que percorre sua escritura e o apelo ao aforismo nunca foram questões secundárias.

Nietzsche também lhe permitiu sentir-se mais seguro para elaborar seu ponto de vista singular. Como costuma acontecer com muitos jovens que se sentem incômodos em função de sua posição de estranho às normas e aos estilos que definem ao grupo que “pertence”, também para Foucault a obra de Nietzsche revelou o poder e o gozo de ser diferente. Esta obra foi o seu guia e sua sustentação; ajudou-o a compreender que ter um ponto de vista original não era um pecado pelo qual se devesse pagar caro. Há um par de aforismos nietzscheanos que o acompanharam por toda a vida quase como mantras para uma meditação pessoal. Um desses aforismos (o que, segundo o filósofo francês, marcou cada momento de sua vida) ele o parafraseava assim: “Trata-se de chegar a ser o que se verdadeiramente é”. O outro diz o seguinte: “O amor à verdade é terrível e poderoso”.

Entre as influências que o próprio Foucault considerou essenciais para sua formação se destacam Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre (com quem se enfrentou mais de uma vez e de uma maneira tão dura, que levou muito tempo para reconhecer a dívida que tinha com sua obra). Não é casual que Sartre seja dramaturgo e novelista, além de filósofo. Como Roland Barthes, Foucault apreciava sem discussão a obra literária de Sartre. Tampouco é casual que Heidegger seja um dos poucos filósofos que fundou grande parte de sua reflexão sobre a poesia, à qual considerava uma potência reveladora.

O ponto de vista original que caracteriza a indagação foucaultiana, seu olhar pouco habitual no mundo do pensamento é, contudo, freqüente no universo da literatura. Se poderia dizer que Foucault é o mais literário dos filósofos e o mais filosófico dos escritores. Muitas de suas referências “teóricas” são literárias. Não é acidental, por exemplo, que no começo de As palavras e as coisas, diga que a pesquisa deste livro que o impulsionou à fama (inclusive à popularidade) nasceu de um fragmento de um dos ensaios de Jorge Luis Borges que se encontra em Outras inquisições: “O idioma analítico de John Wilkins”. Borges (da mesma forma que seu admirado Oscar Wilde) era um mestre na difícil arte de expressar idéias extremamente complexas e perigosas mediante paradoxos brilhantes e sutilezas estilísticas.

O estilo de Foucault (mas o estilo não é secundário, “o estilo é o homem”) é literário: desde a inclusão de multinarrações que são essenciais para o desenvolvimento do argumento até o trabalho com a escritura (uma escritura que abunda em metáforas, uma escritura que apela a transformar muitas de suas frases em epigramas, quase em versos e seus parágrafos em aforismos) fazem de Foucault um escritor, antes de um pensador. O menino que decidiu ser professor de história se transformou em um dos escritores que mais profundamente refletiram sobre a história, um poeta do pensamento e um narrador teórico.

Sua tese de titulação principal (apresentou duas; a segunda intitulada L'Anthropologie de Kant – Introdução, tradução e notas – não editada) foi apresentada em 1961, por Georges Canguilhem e D. Lagache: era a História da Loucura. Apenas lançado, o livro foi saudado como uma contribuição essencial para a história das mentalidades por historiadores da estatura de Fernand Braudel. A raiz deste texto começa uma série de programas de rádio dedicados a “história da loucura e literatura” que se mantêm no ar quase um ano.

A História da Loucura o transforma em um pensador de moda no meio intelectual francês. O jornal Le monde o qualifica como um “intelectual absoluto, fora do tempo”. Neste livro fundacional, Foucault insiste em pensar a loucura em sua especificidade, não como uma essência imutável que se manteria através do tempo e as culturas (só mudariam as formas de designá-la), mas que é própria de cada momento histórico, de cada contexto cultural, social e econômico. Enquanto, mais precisamente, é definida desde o ponto de vista da ciência, a loucura se torna cada vez mais inapreensível. Contudo, seu flanco politicamente explosivo logo se porá em manifesto por meio do Maio[1] Francês, quando Foucault se relaciona com os antipsiquiatras, Ronald Laing e David Cooper e com os que criticam a reclusão em manicômio, como Basaglia.

Nos fins deste ano, Foucault termina de escrever O nascimento da clínica (livro que ele apresenta como “as sobras da História da Loucura”), que aparecerá dois anos mais tarde. A medicina – vista a partir da crítica mais virulenta contra o saber médico – segue ocupando um lugar central em seu pensamento. Diferentemente dos que criticam a medicina moderna por seus erros (pelos efeitos colaterais que têm os medicamentos ou pelos diagnósticos errados), Foucault critica a medicina em sua “essência”: o saber médico é negativo por si mesmo, sobretudo quando acerta, porque sua mecânica destrutiva – ver a doença como algo a combater – cria as condições de novas enfermidades, que serão mais difíceis de controlar.

Em 1966 aparece seu livro mais difundido, As palavras e as coisas. A conclusão do ensaio contribuiu para que a imprensa lançasse uma polêmica (que para Foucault – como para muitos outros intelectuais – é uma discussão fundamentalmente “midiática”) que ocupou durante meses as páginas dos principais jornais franceses: a muito mal entendida questão do que se chamou “a morte do homem”. Foucault, que estava interessando em desmontar o mecanismo de naturalização do pensamento (um mecanismo que faz com que se acredite que os conceitos, assim como também os problemas e as soluções científicas, são eternos – ou quase – porque o pensamento é visto como se estivesse fora da história), escreveu, como conclusão de sua investigação: “Uma coisa em todo caso é certa: é que o homem não é o mais velho e nem o mais constante problema que se tenha colocado ao saber humano (...) O homem é uma invenção cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim próximo. Se estas disposições viessem a desaparecer tal como apareceram, se, por algum acontecimento de que podemos quando muito pressentir a possibilidade, mas de que nosso momento não conhecemos ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como aconteceu, na curva do séc. XVIII, como solo do pensamento clássico – então se pode apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto de areia”.

Nos apaixonados dias do Maio francês, o pensador se encontrava entre dois continentes (Europa e África) e, alem disso, nadando entre duas águas: poucas horas antes da sublevação estudantil Foucault é um acadêmico de prestígio, um professor querido, mas “elitista”, um homem que está discutindo com o governo o futuro da educação secundária e universitária da França. É um homem que “renegou” Marx. A maioria da esquerda o qualifica de “violentamente anticomunista”.

Realiza cursos na Tunísia ao mesmo tempo em que é nomeado professor da universidade de Nanterre, que será uma das trincheiras mais ardentes durante a revolta estudantil. Durante quase todo Maio, Foucault permanece bloqueado em Tunísia; logo pode tomar um vôo a Paris no dia 27. Chega justo para somar-se ao motim dos líderes da esquerda que se realizou no estádio Charléty. Com idas e voltas a Tunísia, Foucault participa das últimas manifestações francesas, antes que o partido de De Gaulle ganhe amplamente as eleições convocadas por Pompidou. Foucault declara que as revoltas hiperideologizadas dos estudantes franceses não lhe interessam tanto. Acrescenta que, pelo contrário, “a militância violenta, corporal e necessária” dos tunisienses o fez redescobrir a amor à militância.

Poucos dias depois de acabada a revolta, Hélène Cixous o convida para participar da criação da universidade de Vincennes. Mesmo que o tenha convocado para dirigir o projeto, Foucault só aceita ajudar a estruturar os departamentos de psicanálise (em conjunto com o lacaniano Serge Leclaire) e de filosofia (junto com Alan Badiou). Enquanto os intelectuais soviéticos - Na revista Literatounæ Gazeta – atacam duramente o “antimarxismo e anti-humanismo” de Foucault, o novo ministro da educação da França, Olivier Guichard, não o concedeu validade nacional à licenciatura outorgada por Vincennes (onde o pensador ensinava) porque “têm muitos cursos dedicados à política e ao marxismo”.

Nos começos de 1970 Foucault realizava a sua primeira viagem aos Estados Unidos. A partir dali, conquistará o mundo intelectual. Ao mesmo tempo em que chega a Berkeley, às experiências com as drogas – de maneira muito tímida – e às práticas sexuais sado-masoquistas – não tão timidamente – Foucault começa a enfocar seu trabalho sobre o problema do poder e da relação entre o saber e poder. Em resposta a um longo artigo que Althusser publicou em La Pensée, no qual os aparelhos de estado se diferencia segundo funcionem pela violência ou pela ideologia, Foucault escreve um artigo que critica esta distinção. É a origem de outro de seus livros mais difundidos: Vigiar e punir, que verá a luz cinco anos depois. Ao mesmo tempo, funda o Grupo de Informação sobre as Prisões (GIP), como forma de intervenção específica sobre a realidade.

É nesta época que Foucault escreve sobre as prisões. Pergunta-se por que as prisões, apesar de conter uma população minoritária, exercem tal fascinação social. Ele crê que as prisões fascinam porque permitem aos “bons, aos cidadãos irrepreensíveis”, aos que se consideram socialmente “inocentes” exercer o mal sem limites: “Todas as violências e arbitrariedades são possíveis na prisão, mesmo que a lei diga o contrário, porque a sociedade não só tolera, mas exige que o delinqüente sofra”.

Em sua aula inaugural do Collège de France, em 02 de dezembro de 1970, Foucault expõe sobre a questão do poder. Durante 13 anos, cada quarta feira, às 17:45h exporá suas pesquisas. O tema do primeiro curso, intitulado “A vontade de saber”, é a contraposição dos modelos teóricos de Aristóteles e Nietzsche. A concorrência foi tão massiva que não sabiam onde colocar tanta gente.

Foucault começa um período de abertura a todos os temas, a todas as formas de abordagem: os anos de 1970 serão de intensa aprendizagem e de elaboração apaixonada. Ao regressar de sua viagem ao Irã (ainda governado pelo sha) em 1977, dirá uma de suas frases mais difundidas e, quem sabe, menos entendidas: “Há mais idéias no mundo que as que imaginam os intelectuais”. A experiência californiana que viveu durante seus últimos dez anos de vida foi essencial. Em Berkeley ensinou (e pesquisou). Nas saunas gays de Los Angeles acedeu a práticas sado-masoquistas que, mais que subjugá-lo, o permitiram desenvolver uma reflexão original sobre o gozo por meio da dor (é o Foucault mais intenso e menos difundido nas universidades).

Apesar de que seu interesse pela sexualidade possa parecer óbvio (interesse refletido em sua última obra, os três tomos da História da sexualidade), o enfoque que Foucault dá a questão, não o é. Para o próprio filósofo, foi um problema chegar a pensar o sexual. Quando em seus anos universitários o deram como tema de investigação filosófica “a sexualidade”, Foucault se aborreceu com Canguilhem por propor “algo assim como objeto da filosofia”. Pelo contrário, depois de percorrer um longo caminho, em suas investigações dos anos 1970, ele pergunta, em primeiro lugar, por que a sexualidade é objeto de uma preocupação moral (e já a pergunta desarma a “naturalidade” da questão, já deixa de ser óbvio que o sexo é um problema moral: está claro que alguém, alguma instituição, um poder necessita que o sexo seja supervisionado pela moral).

Sua obra foi se aproximando a seu ideal de vida: chegar a ser o que verdadeiramente se é. Ao mesmo tempo em que o sério Foucault – o que havia negado a importância da vida para a obra – foi capaz de ir deixando de lado seus próprios temores e se atreveu a manifestar-se, começou a importar-lhe não só para quem fala, mas como se vive uma experiência. Isto iluminou sua obra. Sua filosofia transformou-se naquilo que Sartre desejou produzir mas não chegou a articular: uma ética. A ética de Foucault nasceu quando, em sua reflexão, encontrou-se com seus mestres: os antigos gregos. Esta intensidade final, nascida do risco, outorga a sua obra uma consistência clássica. Talvez por isso suas idéias não pareceram correr o risco de desvanecer-se como um rosto de areia na beira do mar.
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[1] Referência à revolta estudantil ocorrida em Paris em maio de 1968 (N. do T.)

Questão da realidade

A realidade realmente existe?

Por Agência EFE

Nem as cores existem na natureza nem nossa mente reflete fielmente os que nos rodeia. A realidade é proporcional ao número de seres humanos, posto que o que cada um percebe é filtrado e deformado pelos sentidos objetivos e a mente subjetiva.

O mundo visual que nos rodeia é uma ilusão? É verdade que as cores não existem na natureza? Nosso cérebro reflete fielmente a realidade exterior? As respostas a essas perguntas demonstram que a realidade é um conceito bastante subjetivo, já que muitas das coisas que observamos não existem ou, pelo menos, não são como as enxergamos.

O coquetel de estímulos provenientes do interior e do exterior de nosso corpo e que captamos por meio dos cinco sentidos varia sutilmente de uma pessoa para outra, já que a estrutura, as diferenças e as alterações dos órgãos sensoriais de cada um fazem com que, por exemplo, vejamos e escutemos de forma diferente, tanto que não exitem duas percepções iguais do real.

Se essa percepção objetiva, por sua vez, é alterada pela interpretação subjetiva do que somos, acontece e nos rodeia, com base em nossa bagagem de aprendizados e experiências, podemos concluir que a realidade é algo tão pessoal e único como as impressões digitais.

Segundo o neurocientista Francisco J. Rubia, autor do livro "¿Qué sabes de tu cerebro?" ("O que seu cérebro sabe"), "antigamente se achava que o cérebro refletia de forma fidedigna o mundo exterior, mas, a cada dia, parece mais evidente que o cérebro é um mundo fechado que traduz os estímulos externos para a linguagem disponibilizada pelas estruturas cerebrais, dando uma versão interna ou uma representação da realidade exterior".

O mundo visual é uma ilusão?

É o que parece. As imagens, que se formam nas duas retinas dos olhos, são distorcidas, pequenas e invertidas. Além disso, o poder de resolução do olho é limitado e disforme, já que, fora do ponto de maior acuidade, é baixo e a retina é praticamente cega para as cores.

O olho, além disso, se movimenta constantemente de um ponto para outro do campo visual, de três a quatro vezes por segundo, o que faz o órgão criar um montão de novas imagens.

Por outro lado, é conhecida a importância da atenção para a percepção de qualquer sensação: por exemplo, se não temos atenção, não vemos.

Além disso, o cérebro "completa" a percepção das coisas que não são vistas, como a visão de um cachorro inteiro atrás de uma cerca, embora só vejamos partes do animal.

Mas, talvez o mais importante, seja constatar que muitas das coisas que vemos são criações do cérebro. As chamadas "ilusões óticas" são inúmeras e dizem "a gritos que o cérebro vê o que quer ver, por isso somos incapazes de captar o que costumamos chamar de 'realidade'".

As cores não existem. A natureza não tem mais que diferentes comprimentos de onda. A audição, a visão, a percepção da cor ou do som... Tudo depende do nosso cérebro e da organização espacial das estruturas que processam esses estímulos.

Além disso, o processamento cerebral das características ou propriedades dos diferentes estímulos do ambiente, como a qualidade, a intensidade, sua estrutura temporária e local de procedência, podem variar, devido às estruturas e células nervosas que os recebem e transportam.

Na visão cromática, intervêm receptores que captam os diferentes comprimentos de onda do espectro electromagnético (azul-violeta, verde, e amarelo-vermelho) e células que produzem as sensação de contraste entre as cores.

No final de todo o processo, o cérebro atribui uma determinada cor à atividade dos receptores e de todas as células que há até a informação chegar a um região denominada córtex visual. Mas um comprimento de onda não se transforma no cérebro em uma determinada cor. Não há uma correlação clara entre as duas coisas.

Presos dentro de nós mesmos

Nosso cérebro, então, reflete a realidade exterior? Para Rubia, esta pergunta tem um categórico "NÃO" como resposta.

"Existe uma realidade exterior, mas tudo o que vemos, ouvimos, cheiramos, sentimos está dentro de nós mesmos. É o próprio cérebro que está sempre falando com a gente", destaca.

Segundo o cientista, "graças às transformações que os receptores dos estímulos externos realizam, graças à tradução dos estímulos físicos para a linguagem cerebral dos impulsos nervosos, fazemos com que surja essa realidade, esse mundo que não está fora, mas dentro do cérebro".

A tradução deve ser boa, porque, caso contrário, não teríamos nos adaptado tão satisfatoriamente ao nosso entorno. Porém, estamos presos dentro do nosso cérebro, e qualquer pensamento sobre a captação da realidade é pura ilusão, diz o especialista.

Omar Segura

O Conceito de Amizade em Aristóteles.

Autora: Maria Regina Ponte da Silva[1]

“Depende de nós praticarmos atos nobres ou vis; e se é isso que se entende por ser bom ou mal, então depende de nós sermos virtuosos ou viciosos.”
Aristóteles.

Em seu livro Ética à Nicômaco, Aristóteles estabelece um tratado das virtudes humanas. As virtudes se dividem em intelectuais ou dianoéticas e as virtudes morais, que podem ser aprendidas através do hábito.

A razão prática ou a ética em Aristóteles possui uma finalidade imprescindível, na medida em que ela serve de fio condutor que dá acesso à Felicidade. É por isso que a Ética de Aristóteles é teleológica, ou seja, também conhecida como doutrina do eudamonismo, pois nossas atitudes devem buscar a felicidade através de ações virtuosas.

A virtude aristotélica consiste no esmero esforço do equilíbrio entre os vícios da falta e do excesso. Em posição de destaque se encontra a amizade, como virtude necessária no compartilhamento da felicidade.

A AMIZADE

A amizade é, pois uma virtude extremamente necessária à vida. Mesmo que possuamos diversos bens, riqueza, saúde, poder, ainda assim, não será suficiente para nossa realização plena, pois nos falta a essencial e indispensável amizade. Na ética aristotélica, quanto mais influência e poder manipular um homem mais necessidade ele terá de ter amigos. A justiça e a amizade possuem os mesmos fins, mas considera-se a amizade superior a justiça, pois a justiça é utilizada para contornar nossos atos em relação ao próximo que não conhecemos. Com os nossos amigos não precisamos de justiça, pois a natureza da amizade nos é completa, como mais autêntica forma de justiça.

De acordo com a proporção da faixa etária de cada indivíduo, a amizade apresentará uma função específica. Para os jovens ela ajuda a evitar o erro, para os mais velhos serve de amparo para as suas necessidades e suprime as atividades que declinam com o passar dos anos, porque dois que andam juntos são mais capazes de agir e pensar.

Sua utilidade se estende ainda mais, ela mantém cidades unidas, pois assegura a unanimidade e repele o faccionismo. Por conta disso, afirma Aristóteles:

A amizade não é apenas necessária, mas também nobre, pois louvamos os homens que amam os seus amigos e considera-se que uma das coisas mais nobres é ter muitos amigos. Ademais pensamos que a bondade e a amizade encontram-se na mesma pessoa.[2]

A condição necessária e basilar para se formar uma amizade se dá pelo conhecimento de uma a outra pessoa que desejam entre si reciprocamente o bem. Assim como a condição específica para ser objeto de amor é ter um caráter bom, agradável e útil.

Acrescenta Aristóteles que deve existir mais de uma forma de amizade, neste sentido apresenta três espécies de objetos de amor: o que é bom, ou o agradável, ou útil.

Destes três objetos nascem três espécies de amizade. Encontra-se em situação de superioridade aquela que é motivada pelo bem, pois é duradoura. Enquanto a agradável está relacionada aos jovens e a terceira parece existir principalmente entre as pessoas idosas, pois nesta idade buscam não o agradável, mas o útil. Nestes tipos de amizades as pessoas buscam seus próprios interesses para terem alguém que lhes proporcionem prazer ou alguma utilidade. Não ama o amigo por ele mesmo, mas na medida em que ele pode proporcionar algum bem, utiliza a amizade para conseguir outra coisa, de modo que o amigo é tido como um meio; não como um fim. O verdadeiro amigo quer as coisas para as pessoas a quem ele ama, o amigo por acidente as quer para si.

Segundo Aristóteles, o requisito essencial para a amizade é “a consciência, a qual só é possível se duas pessoas são agradáveis e gostem das mesmas coisas”. Entretanto, se a ausência é demorada parece provocar o esquecimento da amizade.

A amizade perfeita é aquela que existe entre homens que são bons e semelhantes na virtude, ou seja, há a reciprocidade de caráter e de objetivos, conseqüentemente portará a tendência de ser perene. Sua exigência peculiar resume-se em tempo e intimidade e a verdadeira amizade é invulnerável a calúnia.

Há uma outra espécie de amizade que envolve a desigualdade entre as partes, por exemplo, a amizade entre pai e filho, entre velho e jovem, entre marido e mulher, e em geral a amizade entre quem manda e quem obedece. Como tornar proporcional a amizade entre os desiguais?

São consideradas amizades acidentais aquelas que se fundamentam no interesse derivada do amor a utilidade e não ao outro por si mesmo, assim elas são facilmente capazes de se fragmentarem quando uma das partes cessa de ser agradável ou útil, pois existia apenas como um meio para se chegar a um fim.

Já que a igualdade é característica essencial da amizade e que ela exerce os mesmos atos também na justiça, aquele que for melhor para com o outro deverá receber mais amor, para que assim estabeleça-se a proporção.

Por outro lado, ser amado é algo bom em si mesmo, e por isso parece ser melhor ser amado que receber honras, conseqüentemente a amizade parece ser desejável por si mesma. Mas a natureza da amizade consiste muito mais em amar do que ser amado, por exemplo, o amor de uma mãe pelo seu filho. É dessa maneira que pessoas desiguais podem ser amigas, sendo possível a igualdade entre eles. Desta forma, a amizade que se forma entre contrários visa à utilidade.

Em resumo, podemos concluir a partir de Aristóteles que:

Podemos dizer que amar assemelha-se à atividade, e ser amado à passividade: amar e ter várias formas de sentimentos amistosos são atributos dos homens mais ativos.[3]

1. A amizade x benevolência

A amizade pode cessar quando a reciprocidade de interesses é desvinculada. Esses fatos ocorrem quando o amante ama o amado visando o prazer, e o amado a utilidade, e nenhum deles possuem as qualidades que deles se espera. Ou seja, nenhum deles amava o outro por si mesmo à vista que suas qualidades não eram duradouras.

Nesse sentido, os desentendimentos ocorrem quando o que as pessoas obtêm é algo diferente daquilo que desejam.

Enquanto a amizade envolve a intimidade, a benevolência pode surgir subitamente, como acontece com os adversários em uma competição. Assim, ela pode ser o início de uma amizade. , do mesmo modo que o prazer o prazer com os olhos é o início do amor. Logo, podemos se aproximam por sentir benevolência uma para com a outra, na medida em que o tempo trará a intimidade para ratificar o amor.

Assim, afirma Aristóteles:

Por uma extensão da palavra amizade, poderíamos dizer que a benevolência é a amizade inativa, não obstante, quando se prolonga e chega ao ponto da intimidade, ela passa a ser amizade verdadeira. Mas não se trata da amizade baseada na utilidade ou no prazer, pois a benevolência não se manifesta em tais condições.[4]

A reta razão

A reta razão é justamente o caráter deliberativo da alma que nos dirige as virtudes, que nada mais são que o meio-termo entre os extremos. Para explicar a natureza da reta razão, Aristóteles inicia o livro VI afirmando que a alma se divide em duas partes: uma racional e outra não racional.

A racional se divide em outras duas partes: a científica[5], que contempla as coisas imutáveis, não sendo esta objeto de deliberação: e a calculativa, que se ocupa das coisas mutáveis, sendo objeto de deliberação. A virtude da primeira será a sabedoria filosófica e a da segunda a sabedoria prática.

Dentre as três coisas que controlam a ação e a verdade na alma temos: a sensação, o pensamento e o desejo. A primeira não é princípio de qualquer ação refletida, mas o desejo está ligado à reta razão. Assim, a escolha só será boa se o desejo for guiado pelo reto raciocínio.
A razão predomina sobre o desejo:

O caráter deliberativo encontra-se na inteligência prática, pois nos responde se o nosso desejo é bom ou não. Se for bom, a escolha deverá ser feita, pois houve concordância entre a razão e o desejo (a razão aprovou o desejo). Mas quando a razão conclui que tal desejo nos prejudica, então não deveremos escolher, pois embora o tenhamos desejado, a razão o rejeitou como algo prejudicial. Nesse sentido, só será lícito conhecermos uma coisa que desejamos, depois que o raciocínio a examinar declarando-a boa.

O alcance da verdade na alma somente será encontrado através de cinco disposições: a arte (no sentido geral do conhecimento técnico), o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a razão intuitiva.

A arte, para Aristóteles, é a capacidade de produzir, utilizando um conhecimento sobre a maneira de se fazer às coisas, mas não se remete ao agir. Seria uma ciência como um conhecimento demonstrativo do necessário e do eterno, podendo ser ensinado ou demonstrado pela indução.

“O conhecimento científico é o juízo acerca das coisas universais e necessárias”.

Já a sabedoria prática ou discernimento é a capacidade deliberação, como já mencionamos anteriormente, tendo no agir a sua finalidade.

O discernimento deve ser uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito aos bens humanos. Ela é, portanto, a capacidade de pensar sobre as coisas de ordem prática, sobre a conduta do próprio homem e de agir conforme o raciocínio. Nesse sentido, o prazer e a dor podem interferir nos juízos de ordem prática.

Podemos dizer que a sabedoria filosófica é a união da inteligência e da ciência (que demonstram as coisas invariáveis) , segundo Aristóteles, ela é a mais perfeita forma de conhecimento… Enquanto a sabedoria prática se relaciona com as ações humanas, que são objetos de deliberação, às coisas particulares e variáveis que tenham uma finalidade específica dentro do mundo da ação. Portanto afirma Aristóteles:

E não é menos evidente que a escolha não será acertada sem a sabedoria prática, como também não sem a virtude, pois uma (a sabedoria prática) determina o fim e a outra nos leva a praticar ações que conduzem a esse fim[6].

Na verdade, o ideal seria possuir as duas, mas não sendo isso possível a sabedoria prática é preferível à outra, pois diz respeito à ação de nossa realidade imediata, prática indispensável ao caráter deliberativo e iminente.

CONCLUSÃO

Na verdade, não há teoria da vontade racional em Aristóteles, mas o que ele instituiu foi o conceito do desejo deliberado, ou seja, a filosofia do agir. A estreita ligação entre desejo e virtude faz com que se possa justificar uma das expressões com que se quis caracterizar globalmente a Ética Nicomaqueia: eudonismo racional.

A finalidade ultima desse eudonismo é a contemplação, Livro X. Por conta disso, não se pode conciliar plenamente a unidade da virtude com a multiplicidade das virtudes, porque cada uma é ao mesmo tempo o seu fim em si e meio para atingir a contemplação. Por outro lado, e ainda diferentemente de Platão, não se pode separar a vida ativa e a vida contemplativa. Participando do prazer eterno o filósofo, ao contemplar obedece à sua natureza racional, cumprindo, o mais completamente possível ao homem, o seu dever de ser feliz.

Mas a ética aristotélica passa ainda por outro pólo, a vida humana baseada nas relações intersubjetivas da amizade, como condição necessária e indispensável para uma vida feliz, devendo acompanhar todo o agir moral.

A importância de sua filosofia adquiriu influência no pensamento cristão. Como no caso de São Tomás de Aquino que no seu pensamento teológico, aproveita a sistematização do Estagirita. Bem como, no ocidente, do período clássico até o século XVIII e permanece até os nossos dias.

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[1] Ms em Filosofia pela UECE (Universidade Estadual do Ceará)

[2] Aristóteles, Ética a Nicômaco, Martin Claret, p. 173

[3] . Aristóteles. Ética a Nicômaco, Martin Claret, p.206

[4]. Aristóteles. Ética a Nicômaco. Martin Claret. p.203

[5] O conhecimento científico é um juízo das coisas universais e necessárias. Aristóteles, Ética a Nicômaco, Martin Claret, p. 133

[6] Aristóteles, Ética a Nicômaco, Martin Claret, p. 144

A RELAÇÃO EXISTENTE ENTRE O NADA E ANGÚSTIA, SEGUNDO JEAN PAUL SARTRE.

Autora: Maria Regina Ponte da Silva[1]

Este artigo faz parte de um dos capítulos da dissertação do mestrado Acadêmico em Filosofia da Universidade Estadual do Ceará apresentado para obtenção do título de mestre em Filosofia.


RESUMO

Nos momentos de crise existencial o homem pára, percebe que existe algo errado e passa a questionar suas limitações, consequentemente, ele é tomado pela consciência do Nada. O sentimento de angústia reporta a realidade de um ser inacabado, autor de sua vida, embora seja incapaz de construí-la com perfeição. O Nada é o oposto da plenitude do Ser, farol que indica a distância entre onde nos encontramos e onde gostaríamos de estar. Desta forma, a consciência aponta e define o homem como Nada em relação aos seus projetos e seu futuro, reclama insatisfação com o presente que vive e aspira o futuro que não tem, definindo-se e situando-se simplesmente como Nada que é e como Ser que gostaria de ser, mas ainda não é.

PALAVRAS-CHAVE: Intersubjetividade, angústia, medo, nada, liberdade, ser, ontologia.


A RELAÇÃO EXISTENTE ENTRE O NADA E ANGÚSTIA, SEGUNDO JEAN PAUL SARTRE.

O Nada na fenomenologia situa-se como dimensão referencial da situação de incompletude humana. É a fuga do Nada, do vazio que me impulsiona a fugir dele, que me projeta para a construção de atitudes no eterno movimento transcendente. Quando o homem aciona sua consciência interrogante esta se depara com o Nada, como pressuposto de seu projeto de ser. Se o homem é um ser limitado, se ele não encontra o seu porto seguro, isso se deve ao fato dele ser o oposto da plenitude do ser, se quiser sabermos quem é o homem, basta verificar esse ser que não o-é.

O ser não é recebido de fora, não se conserva por inércia, mas constrói-se a cada dia. Em verdade, Sartre pretende dissociar o discurso ideológico, funcional e interveniente nos planos da cultura contemporânea, para fundamentar a ontologia, desenvolvendo uma verdadeira “ontologia fenomenológica”. Para descrever esse arsenal teórico, nosso filósofo escreveu dentre outras obras o ensaio O Ser e o Nada. O foco principal desta obra é a questão do ser que reclama a constante transcendência em forma de consciência desejante e intencional (Para-si) ou seja, o homem enquanto se faz carência de ser um ser completo e satisfeito (Em-si).

O desvelamento do Nada encontra-se na intencionalidade da consciência, ela quer ser consciência de algo, e não consciência de nada. É por isso que a consciência pergunta e avalia. A atitude interrogativa da consciência coincide, de início, com o comportamento voltado para o não ser. Esse não ser traz o Nada através de processos interrogativos e negativos, já que o nada deriva da negação do ser. Conforme Sartre:

“Mas essa negação, vista de mais perto, remeteu-nos ao Nada como sua origem e fundamento: para que haja negação no mundo e, por conseguinte, possamos interrogar sobre o Ser, é necessário que o Nada se dê de alguma maneira[2].”

O não ser é a distância que define o conceito do Nada. O homem é, primeiramente, o Nada sentido por sua consciência, através da atitude interrogativa. Em seguida, a consciência reage intencionalmente em busca de ser o que ainda não é, realizando o movimento transcendental. Desta forma, a consciência se exterioriza em direção ao mundo. Ou seja, o Nada consiste no primeiro passo da identificação do homem que o direciona a fazer-se ao invés de ser. Onde a consciência começa, localiza-se o território do Nada, enquanto o homem não é, ou procura ser o que não é, na construção de sua própria essência. Com efeito, a existência precede a essência. Primeiro o homem existe como nada, posteriormente constrói passo a passo o esboço de sua vida, definindo a sua essência. Diferente da dimensão de vazio psicológico ou grau zero, essa fissura que é o Nada aparece como um ser que se dirige para frente, com um olhar investigador em direção ao futuro e concebe-se ontologicamente precedido pelo ser, porque ele não pode ser concebido fora do ser, mas está contido no mais íntimo do ser. “O nada não pode nadificar-se a não ser sobre o fundo de ser: se o Nada pode existir, não é antes ou depois do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu coração, como um verme”[3]. É por isso que a consciência pode determinar onde começa e onde termina a coisa de que ela é consciente.

Onde está o nada? Quem o faz surgir? Se o homem afeta-se a si mesmo de não-ser e é capaz de interrogar sobre o ser, isso é, pois, por definição, um processo humano. “Logo, o homem apresenta-se, ao menos neste caso, como um ser que faz surgir o Nada no mundo, na medida em que, com esse fim, afeta-se a si mesmo de não-ser.”[4]

Utilizando-se de conceitos abstratos, circunscreve-se o seguinte questionamento: o Nada é uma estrutura do real ou trata-se de uma recolocação metafísca?[5] Ele não é metafísico e sim subjetivo. A descrição das condutas humanas em Sartre revela o aparecimento do não ser, na sua origem e negação.

Sartre mostra como o juízo “Pedro não está aí” se assenta sobre a intuição do Nada, pois ele está ausente. Na ação de procurá-lo nadifico todo o resto como fundo ou como realidade percebida que não é Pedro, assim como a observar sua ausência nadifico a imagem de Pedro. Eis o não ser no mundo: a ausência como um “evento real”, e o negativo poderá se deduzir em toda a conduta humana.

Por isso, Sartre avalia a relação existente entre a ausência de alguém e o Nada.[6] Primeiramente, é preciso entender que a presença confere uma espécie de conexão entre as realidades humanas e é o fundamental pressuposto do caráter de ausência. Portanto, ausência é a necessidade da presença. “Estar ausente, para Pedro em relação a Tereza, é um modo particular de estar-lhe presente”[7]. Isso demonstra que o ser não está localizado em relação às distâncias longitudinais ou latitudinais, mas em qualquer movimento que eu faça sempre estarei delimitando minhas distâncias em relação ao outro-objeto. O outro sempre estará presente, declarando minha contingência objetal[8]. O que acontece quando a consciência capta a ausência? Posso sentir o outro através de minha consciência sem que, com efeito, ele esteja presente em forma de existência corpórea.

Uma das noções mais ricas do nada é a ausência. Vejamos um exemplo que Sartre resgata dos eventos comuns[9]. Eu tenho um encontro com Pedro no café às quatro. Eu chego à entrevista marcada com atraso de quinze minutos e Pedro, sempre muito pontual, não está lá. Terá esperado? “Há uma intuição da ausência de Pedro(…) e a ausência de Pedro é esse Nada”[10]. O bar com seus clientes, suas mesas, seus copos, sua atmosfera iluminada e esfumaçada, os ruídos e vozes, os passos constituem a plenitude de ser. A presença real de Pedro em um lugar desconhecido é também plenitude de ser. Mas o meu objetivo no bar é encontrar Pedro e todos os outros objetos assumem uma organização sintética de fundo sobre os quais Pedro deve aparecer. Essa organização do bar em fundo é uma primeira nadificação. Cada elemento inerente, pessoa, mesa, cadeira, tenta isolar-se na minha consciência sobre o fundo que constitui a totalidade dos outros objetos, e recai na indiferenciação desse fundo, diluindo-se nele. O fundo é objeto de uma atenção puramente marginal. Essa primeira nadificação de todas as formas que aparece como fundo é a condição necessária para a aparição de Pedro. Sou responsável pelo contínuo e sucessivo desvanecimento de todos os objetos do bar, em particular desse rostos que por um instante me retêm (“Será Pedro?”) e que se desvanecem em uma palavra “não”. Isso significa que Pedro está ausente em todo o bar na sua evanescência. O bar mantém-se como fundo. É Pedro que se destaca como nada sobre o fundo da nadificação do bar. Eu espero para ver Pedro e a ausência se apresenta como um evento real, uma relação primeira entre mim e o bar. Entre mim, Pedro e o bar, há uma relação com o ser, sem o qual a constituição da ausência é impossível. Por exemplo, quando observo “Wellington não está no bar” esta ausência não implica nadificação. Por que a falta de Pedro provoca nadificação e a de Wellington não? A partir do momento em que o encontro é acordado entre mim e Pedro, minha consciência se faz como espera. Essa consciência de espera só encontrará o seu pleno contentamento quando encontrar com Pedro às quatro horas. A espera é a tentativa de um equilíbrio entre a certeza absoluta de um lado e a total falta de certeza de outro. Se afirmo Pedro não vem, eis a morte da esperança. Essa consciência de crença é provisória e mantém seu prazo delimitado. Ela se prolonga na ausência se Pedro não está e não vem e na substituição se Pedro cumprir a promessa. Eis que Pedro não vem, agora a consciência da ausência interroga cada objeto do bar sobre a presença de Pedro e se estende no fundo, escapa a atenção dos outros para Pedro aparecer magicamente. E a consciência de crença conserva o Nada em regime de espera. As coisas parecem zombar da consciência enganada que substitui a consciência de espera. Eis como sou sem Pedro, pois antes de tudo Pedro ocupava o lugar principal. A ausência é uma maneira de substituir o presente. Essa fertilidade do conceito do nada apresenta-se como a dialética da presença e da ausência. E o ser esperado habita na consciência como lembrança.[11]

Para Sartre, o homem é um ser-no-mundo, considerado não de forma estática, mas pleno movimento em constante ascensão; primeiramente é apenas Nada e constitui sua formação diante desse nada que é, porque a priori ele é um ser indeterminado e por isso vive insaciavelmente à procura de sentido, valorizando cada experiência na edificação de sua vida. O Nada coloca o ser e a consciência em questão. E a realidade humana é contornada pela forma como o Nada aparece no mundo: a própria falta. O Nada é o fanal que está à frente, acenando a todos. Por ser vazio, ausência, indefinição, ele suscita em nós um misto de terror e desespero pelo mistério que encerra e pela possibilidade que temos de enfrentá-lo.[12] Com efeito, há um desejo de deixar de ser um nada. Esse desejo encontra-se inserido no ser da realidade humana, devido à sua incompletude e indeterminação. Conforme Sartre:

“A realidade humana é sofredora em seu ser, porque surge no ser como perpetuamente impregnada por uma totalidade que ela é, sem poder sê-la, já que, precisamente, não poderia alcançar o Em-si sem perder-se como Para-si.[13]”

É através dessa nadificação que o Para-si surge com o ímpeto de se tornar um Em-si. Esse é o fundamento do Para-si na perseguição do ser que ainda não é, de tal modo que o Para-si tenta realizar um Em-si, já que o ser é um ser-Em-si. Entretanto, o ser-Em-si e o ser-Para-si são incompatíveis (…)É impossível a síntese do Para-si com o Em-si [14]. Então o que somos? Uma infinidade de possibilidades, porque o sentido do Para-si é complexo e não pode ser contido em fórmula. Daí a angústia, na medida em que não sou suficientemente preparado para esse futuro que tenho-de-ser, restando-me apenas este ser de sentimentos em conflito.

Com efeito, esta é a característica da realidade humana[15]. Porém, esse desejo pode alterar-se e tornar-se frustração porque a condição de plenitude absoluta é inatingível. “Um nada que me isola, impede-me de sê-la, permite-me apenas julgar sê-la ou imaginar que a sou”[16]. Enquanto o ser-Em-si é o próprio ser farto de si, encerrado em sua plenitude e positividade, o Para-si é marcado pela negatividade do ainda não ser. Ele é o extremo desejo do Em-si porque ele ainda não é, ele é o Nada, querendo ser pleno e satisfeito. “Mas a consciência não se transcende rumo à sua nadificação, não almeja perder-se no Em-si da identidade no limite de seu transcender. É o Para-si enquanto tal que o Para-si reivindica o ser-Em-si”[17] .

A procura pelo sentido das coisas e da vida se efetiva em nosso âmago porque somos um ser-Para-si[18], ser que questiona, que indaga, que se impressiona com a realidade e com nossa subjetividade. O ser-Para-si é insatisfeito porque quer ultrapassar suas próprias fronteiras. Ele é algo que constrói a si mesmo. Atividade, indeterminação e incompletude definem nossa própria liberdade. Desta forma, o desejo de ser é alimentado por aquilo que é um Nada. “A realidade humana é, antes de tudo, seu próprio nada.”[19]. É por isso que o homem precisa do outro como o nada que cria condições para tornar-se livre, portanto, é carência, ausência e vazio.[20]

O Para-si nada mais é do que a pura relação com o Em-si. Enquanto o Em-si é plenitude absoluta, o Para-si é finitude, uma realidade humana que existe essencialmente como carência, desde a origem ligada ao que lhe falta por um nada.

Sartre denomina de ‘Circuito da ipseidade’ a relação do Para-si com o possível que ele é, é o movimento do Para-si em busca de sua transcendência, na medida em que o objetivo do homem é a própria projeção ao querer ser, em busca de uma unificação do Para-si com o Em-si, essa é a verdadeira natureza do Ego, da realidade humana. É desta forma que o homem percebe que é livre para escolher o projeto de sua vida.

Com efeito, o homem tenta segregar o nada, através de atitudes representativas como na má-fé (a suposta seriedade, a dissimulação), ou com outras posturas como a liberdade. Quando o homem se coloca fora do ser, à distância, constituindo-se como ser consciente em relação ao seu passado e se separando dele por um nada, tal procedimento é chamado por Sartre de liberdade. “A liberdade é o ser humano colocando seu passado fora do circuito e segregando seu próprio nada.”[21] Mas a liberdade sartriana não é dada como uma faculdade da alma concedida por uma subjetividade inata a ser descrita isoladamente. A liberdade não está inserida como propriedade da essência humana, mas é através dela que a essência humana se torna possível. Por isso, a liberdade não pode se diferenciar do ser da realidade humana. “A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos de liberdade não pode se diferenciar do ser da ‘realidade humana’.”[22]

Desta forma, o existir permanece eternamente no constante jogo que se submete o ser-Para-si, na fuga do Nada, coloca-se na projeçao de um alcance inatingivel do ser-Em-si.

Autora

Maria Regina Ponte da Silva

Graduada em Filosofia – UECE - 2001

Mestre em Ética - UECE – 2003

Dissertação: O Outro em O Ser e o Nada de Jean-Paul Sartre

Professora universitária – IESC, UVA, FAECE, FAFOR, UNICE.

Professora de Filosofia do Colégio Militar de Fortaleza.

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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ. Pró-reitoria de pós-graduação e pesquisa. Normas para organização, redação e apresentação de trabalhos científicos

[1] Prof. Ms em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará.

Atualmente ensina Filosofia nas Faculdades Particulares. (FAECE e FATECI)

[2] SARTRE, 2002: 64

[3] SARTRE, 2002: 64

[4] Idem, 66

[5] SARTRE, 2002: 47

[6] SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada, p. 356

[7] Idem, 357

[8] Para ficar mais visível Sartre escreve em seus romances a descrição dos efeitos da ausência enquanto sentimento de presença imaginaria. “É isso que me espera? Pela primeira vez incomodava estar só. Gostaria de falar com alguém sobre o que está me acontecendo, antes que seja tarde demais.”A náusea, p. 24 ou ainda “Queria desviar meu pensamento de Anny, porque à força de imaginar seu corpo e seu rosto, caíra num extremo nervosismo: minhas mãos tremiam e arrepios gelados percorriam meu corpo. (SARTRE, Jean Paul. A náusea, p. 226)

[9] Cf. SARTRE, 2002: 50-51

[10] Idem, p. 50

[11] Cf. TROGO, Sebastião. Kriterion, Revista de filosofia: Le Problème d’Autrui,UFMG, n° 72, 1984 p. 85

[12] “O nada é algo como uma secreção do homem possibilitada pela consciência. O paradoxo da realidade humana lhe advém dessa singular unidade entre o ser e o nada; o homem é ser habitado pelo seu próprio nada, e que permanece em sua negatividade” BORNHEIM, 1971: 44

[13] SARTRE, 2002: 141

[14] SARTRE, 2002: 140-141

[15] O homem, como concebe Sartre, primeiramente não é nada, mas encontra-se lançado no meio do mundo. A realidade primeira é a sua existência, situação fática que ele descobre e assume conscientemente. Por isso, o existencialismo prega que “a existência precede a essência”, entretanto antes do homem estabelecer-se, ele surge, e descobre-se no mundo onde está inserido, ou seja, ele existe para definir-se. Com efeito, a essência do homem não é inata e sim algo que se estabelece a partir de sua existência.

[16] SARTRE: 2002: 107

[17] Idem, p. 140

[18] O para-si fundamenta-se a si como falta de ser: está determinado no seu ser por um ser que ainda não é. (JOLIVET. As doutrinas existencialistas, p. 204)

[19] SARTRE, 2002: 139

[20] A realidade humana não existe, portanto, senão como carência, não começa primeiro a existir para depois vir a ser falha disto ou daquilo; é essencialmente carência e, desde a origem, encontra-se sinteticamente ligada com o que lhe falta. (JOLIVET. As doutrinas esxistencialistas, p. 205)

[21] SARTRE, 2002: 72

[22] SARTRE, 2002: 68

A Bioética é um grito por dignidade humana

ENTREVISTAS
A Bioética é um grito por dignidade humana

Para o Padre Léo, existem assuntos dos quais os bioeticistas não deveriam se dividir. Veja quais são eles.

O teólogo, filósofo e padre Leocir Pessini (ou, como é mais conhecido, padre Léo Pessini) é um dos bioeticistas brasileiros mais conhecidos e respeitados, além de nome sempre lembrado pelos jornalistas, por ocasião de entrevistas sobre um tema delicado: a distanásia (termo que, segundo dicionário Aurélio, corresponde à morte lenta, ansiosa e com muito sofrimento). Neste assunto, a propósito, tornou-se uma espécie de referência mesmo antes de publicar o livro Distanásia, até quando prolongar à vida, no ano de 2001.

Aliás, a intimidade com o tema vem de longe, 1982– época em que começou a atuar como capelão no Hospital das Clínicas de São Paulo, atividade que exerceu durante 13 anos – “quando viveu e conviveu com as questões humanas desde o nascer até o morrer”, buscando sempre formas de “ajudar concretamente” as pessoas envolvidas no contexto de final de vida.

Além deste assunto, transita por vários outros no universo da Bioética, se demonstrando sempre aberto ao diálogo: tanto que, no VII Congresso Brasileiro de Bioética, realizado em São Paulo, atuou como moderador da conferência Cidadania no Século XXI, proferida pela professora espanhola Adela Cortina, e da mesa redonda Fundamentalismo em Bioética – uma das mais aguardadas do encontro –, ao lado do também espanhol Diego Gracia e do brasileiro Marco Segre.

Logo após esta participação, o Padre Léo gentilmente concordou em conceder entrevista exclusiva ao site do Centro de Bioética do Cremesp. A íntegra pode ser conferida a seguir:

Centro de Bioética – Sua carreira religiosa se iniciou antes da Bioética ou foi o contrário?

Padre Léo Pessini – A Bioética chegou à minha vida a partir do trabalho de acompanhamento pastoral, psicológico e espiritual, junto a pacientes, familiares e profissionais, como capelão do Hospital das Clínicas da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo. Prestei este tipo de apoio por 13 anos, convivendo com as questões humanas desde o nascer até o morrer.

Nesta época, era recém-formado em filosofia e teologia, e acabei fazendo, como pós-graduação, Counseling em Bioética nos EUA, mas precisamente em Milwaukee (WI), já que, quando eu entrei em contato com o drama humano, minha filosofia e a minha teologia ficaram “na saudade”: queria encontrar uma forma de ajudar concretamente as pessoas envolvidas em processos de final de vida.

Apelei à psicologia e à Bioética, além da espiritualidade e da racionalidade, para achar ferramentas capazes de me orientar.

Cbio – Em seus livros e artigos, o senhor constantemente aborda a distanásia, ortotanásia, enfim, temas de final de vida. Por que estes assuntos sempre exerceram atração?

Padre Léo – Porque, em meu trabalho, as questões mais angustiantes estavam ligadas ao pronto-socorro; à UTI; ao velório; ao pós-morte... O final da vida humana se apresentava como um mistério, um grande desafio, o que me obrigou a buscar as razões da minha esperança.

Por conta disso, acabei produzindo textos sobre a dignidade humana nos limites da vida, em que reflito a respeito de tais questões “de fronteira”, como as que se referem a distanásia, prolongamento indevido do morrer.

Sabemos que pessoas, muitas vezes, optam por desistir de viver, mas creio que não devamos nem abreviar a vida, nem prolongar e, sim, humanizar e cuidar.

Cbio – Os católicos entendem a morte de maneira equivocada? Há os que defendem a manutenção da vida em qualquer circunstância, custe o que custar...

Padre Léo – Sim, há interpretação errada a respeito do momento da morte. Trata-se de uma mentalidade vinda do que poderíamos chamar de um “catolicismo conservador institucionalizado” historicamente, que não corresponde à essência da mensagem cristã.

Não nascemos e vivemos para sofrer e, sim, para amarmos e sermos felizes. Essa é a essência da “boa nova” do Evangelho.

No Ocidente, o medo da morte foi incentivado pela disseminação do pensamento que entende o momento do morrer como aquele em que você se encontra com Deus, um juiz extremamente severo que pretende julgar você a partir das suas dívidas e faltas, e não a partir do amor que você espalhou e da obra que realizou.

A partir do momento em que substituirmos esse Deus policial e castigador por outro mais amigo e amoroso, o medo tende a desaparecer. Conviveremos com a morte com maior conforto e serenidade – e não com tanta angústia.

A hora da despedida é única na vida de cada pessoa. Aqui, os valores e a fé são fundamentais para dar um sentido à nossa existência: nos levam a crer que a vida não acaba, proporcionam uma dimensão de realização plena e total no céu, junto de Deus.

Por mais avanço tecno-científico que tivermos pela frente, este jamais conseguirá dar sentido à vida humana. O campo da ciência é descrever, classificar e interpretar fatos e fenômenos da natureza, mas não é tarefa dela por exemplo “dar as razões de nossa Esperança”. Aqui entramos no campo dos valores humanos, âmbito da ética, Bioética e do mundo das religiões.

Cbio – Médicos cristãos podem ficar em dúvida de que se, ao deixarem de investir em tratamentos a um determinado doente, estariam contrariando as leis divinas.

Padre Léo – Cabe ao profissional médico se ater aos dados científicos. São a razão e o conhecimento técno-científico que o orientarão se deverá deixar de insistir em um tratamento, naquele momento histórico e circunstância particular. Enfim, o julgamento de intervir ou não deveria se basear, acima de tudo, em diagnóstico e prognóstico.

Cbio – Mas os Católicos falam em milagre...

Padre Léo – Ninguém está proibido de esperar milagres. Só que os milagres são lá, com Deus, não com a gente. Sempre digo que a verdade dos fatos é muito importante: o profissional médico deveria levá-la sempre em conta, em vez de ampliar a área da ilusão, da recuperação impossível, do milagre – quando os fatos mostram o contrário.

Não posso alimentar a ilusão, da mesma forma que também não posso acabar com a esperança do doente e de seus familiares. Mantemos a esperança das pessoas, por exemplo, quando permanecemos ao lado delas momento da dor e da perda.

Neste sentido, sinceramente gostaria de ver mais médicos e profissionais da saúde nos velórios, junto com os familiares. Em geral, os profissionais cuidam dos seus pacientes durante três, quatro meses, e, de repente, acabam com o vínculo justamente nos momentos em que os familiares mais necessitam, que são o da dor e o da morte.

E por quê? Por conta do sentimento do fracasso, do “não ter conseguido curar”, que é desnecessário: não somos Deuses.

Cbio – Os médicos poderiam argumentar que é humanamente difícil encarar os familiares, admitir que perderam a “guerra” contra a morte.

Padre Léo – Claro. É difícil enfrentar o sentimento da perda, do fracasso, do “eu fui o profissional encarregado da cura e aconteceu a morte”. Mas veja bem, trata-se de uma contingência de ofício: assim como se cobra do médico a cura, do padre se espera o milagre.

Quantas vezes nos dizem: “padre, rezei tanto, mas Deus se esqueceu de mim... Não acredito mais nesse Deus”. Só que eu me controlo e não abandono a pessoa na hora em que precisa desabafar, falar alto. O mundo está sendo muito duro com ela naquela fase! Quando chegam as perdas, a solidariedade e a compaixão são as maiores fontes de esperança.

Cbio – Mudando de assunto, na mesa redonda sobre Fundamentalismo em Bioética, o senhor mencionou algo como “a dignidade humana não vem de Deus, é um atributo construído”. A dignidade não é um valor inerente ao ser humano?

Padre Léo – Não foi bem isso o que eu quis dizer e, sim, que o conceito de dignidade humana, ao longo da história, foi construído de forma muito sofrida. Trata-se de uma conquista humana.

Creio, sim, que a dignidade seja inerente ao ser humano, pelo simples fato de o ser humano ser “ser humano”, ser “pessoa”. Não é atributo acidental, vindo de fora para dentro.

As religiões são fonte de afirmação da dignidade humana. A tradição judaico-cristã, por exemplo, nos diz que a fonte desta dignidade deve-se ao fato de sermos “imagem e semelhança de Deus”. Não é lindo isto?

Cbio – É exatamente o contrário do que a bioeticista americana Ruth Macklin afirmou, em 2003, em editorial do British Medical Journal. Segundo ela, “a dignidade é um conceito inútil”.

Padre Léo – Eu não jogaria no lixo um conceito que a humanidade levou séculos para construir e reconhecer, como fez esta bioeticista. Sim, a dignidade precisa ser reconhecida, mas é intrínseca ao ser humano. Não a perdemos pelo fato de, por exemplo, nos tornarmos indivíduos com deficiência.

Quanto mais eu envelheço, mais perco meus movimentos, talvez minha consciência. Por isso, viro um indigno?

Hoje, a ideologia comum vincula a dignidade ao conceito de qualidade da vida – que, no fim, é um conceito seletivo que privilegia os mais fortes; os mais novos; os mais hábeis, colocando na marginalidade justamente aqueles que mais carecem de cuidados. No fundo, isso é uma enorme injustiça.

Cbio – Há correntes de bioeticistas, como a de utilitaristas, que consideram as questões da vida e da dignidade humana como relativas.

Padre Léo – Pois é... Tenho muitos amigos utilitaristas, mas fico curioso em saber o que um utilitarista faria com a mãe dele de 85 anos, em coma, que deixou expressado o desejo de permanecer viva....

Não acho que o que define a vida seja o utilitarismo, nem mesmo a autonomia. É a solidariedade. Brigo muito por isso, considero o cuidado como algo muito mais básico e fundamental, por nos possibilitar condições de existência. Como fomos cuidados para nascer, precisamos também de cuidados ao nos despedir da vida

Cbio – Em uma de suas explanações aqui no Congresso, o senhor disse que “existem questões nas quais os bioeticistas não deveriam se dividir”. Não é justamente a multiplicidade de opiniões que caracteriza o pensamento bioético?

Padre Léo – Chamei a atenção para a questão da responsabilidade do profissional da ética.

Em primeiro lugar, não pode alimentar o fundamentalismo. Veja bem, embora contemos com salutares diversidades de pensamento; de valores; de visões, não podemos chegar divididos ou isolados em certas questões urgentes. Por exemplo, quando se trata dos dilemas vinculados à vida humana; aos direitos humanos; à dignidade dos mais vulnerabilizados, precisamos caminhar para a mesma direção.

A diversidade de valores é salutar. Diversidade de valores que não afirma a vida, os direitos humanos e a dignidade humana, facilmente tem um ingrediente fundamentalista que deve ser combatido. Como poderíamos conviver sendo não apenas “estranhos morais” na expressão de Engelhardt, mas “inimigos mortais”?

Cbio – Então foi isso que o senhor quis dizer ao afirmar “que a bioética é a vacina contra o fundamentalismo”.

Padre Léo – Sim, essa Bioética que apregoa uma visão crítica de valores.

Defino a essência da Bioética como um grito por dignidade de vida, que sempre vai se pautar por dois valores: de um lado está a ousadia do conhecimento científico, que inova, que transforma, que aperfeiçoa, que transforma a vida em mais bela, mais saudável, menos enferma e menos sofrida. Do outro lado fica a prudência de fazer com que a mesma vida não seja manipulada, não seja descartada, nem “cobaizada”.

Uma Bioética capaz de implementar diálogo, uma sabedoria capaz de proporcionar o equilíbrio entre prudência e a ousadia.

Mais ensinamentos do Padre Léo:

Sobre final de vida

- Quanto mais de ponta for a instituição de saúde, tanto mais possível e sofisticada pode ser a distanásia (no artigo “Distanásia: Até quando investir sem agredir?”)

- O conhecimento biológico e as destrezas tecnológicas serviram para tornar nosso morrer mais problemático; difícil de prever, mais ainda de lidar, fonte de complicados dilemas éticos e escolhas dificílimas, geradoras de angústia, ambivalência e incertezas (no artigo “Distanásia: Até quando investir sem agredir?”)

- Se o objetivo primeiro da Medicina é a preservação da saúde, a morte deveria ser entendida e esperada como último resultado deste esforço, implícito e inerente desde o começo (no artigo “Distanásia: Até quando investir sem agredir?”)

Sofrimento

- Passamos por uma profunda crise de humanismo. Falamos insistentemente de ambientes desumanizados, tecnicamente perfeitos, mas sem alma e ternura humana. (no artigo Humanização da Dor e Sofrimento Humanos no Contexto Hospitalar)

- A pessoa humana vulnerabilizada pela doença deixou de ser o centro das atenções e passou a ser instrumentalizada, em função de determinado fim, podendo ser transformada em objeto de aprendizado, o status do pesquisador, ou ser cobaia de pesquisa, só para citar algumas situações (...) (no artigo Humanização da Dor e Sofrimento Humanos no Contexto Hospitalar)

- Nem sempre quem está sentindo dor está sofrendo. O sofrimento é uma questão subjetiva e está mais ligado aos valores da pessoa (no artigo Humanização da Dor e Sofrimento Humanos no Contexto Hospitalar)

Bioética

- Definiria a Bioética como um grito, um brado forte pela dignidade humana e por mais qualidade de vida, desde o nível individual, pessoal ou até ao nível social, coletivo em todos os âmbitos da vida (em entrevista ao site Revelação on Line, da Universidade de Uberaba/Uniube)

Manipulação de embriões

- (...) Na questão do embrião humano frisamos: não é “coisa” (...) A gente tem que evitar justamente que, de repente, se caia numa situação em que as coisas acabam sendo sacralizadas e as vidas coisificadas (em entrevista ao site Revelação on Line, da Universidade de Uberaba/Uniube)

* O Padre Leocir Pessini é superintendente da União Social Camiliana e vice-reitor do Centro Universitário São Camilo. É professor doutor em Teologia Moral, pós-graduado em Clínica Pastoral Education and Bioethics pelo ST. Luke’s Medical Center, em Milwaukee (EUA). Autor de vários livros, como “Distanásia, até quando prolongar a vida?” e “Problemas atuais de Bioética”, (com o padre Christian de Paul de Barchifontaine), ambos publicados pela Ed. Loyola e Centro Universitário São Camilo, além de artigos, como A eutanásia na visão das grandes religiões mundiais e Bioethics Power and Injustice: Some Personal Thoughts from a Latin American Perspective

Capacidade para ser feliz é hereditária, diz estudo

07/03/2008 - 12h54

da Efe, em Londres

A herança genética é a responsável, em grande parte, pela felicidade das pessoas, segundo um estudo publicado pela revista "Psychological Science".

Psicólogos da Universidade de Edimburgo, na Escócia, e do Instituto Médico de Pesquisa de Queensland, na Austrália, descobriram que os genes condicionam em 50% a capacidade de ser feliz das pessoas uma vez que também determinam a personalidade --o que chamam de "arquitetura genética da personalidade".

Os outros 50% dependeriam de fatores externos tais como as relações sociais, a saúde e o êxito profissional.

Os genes, explica o estudo, possuem um grande papel na forma com as pessoas percebem a vida, mais que outros fatores externos.

Além disso, os pesquisadores indicam que os genes determinam os traços da personalidade que predispõem à felicidade, como ser sociável e não se preocupar demais.

Assim, certos genes adequados podem atuar como uma barreira frente aos momentos negativos da vida de uma pessoa e ajudá-la a se recuperar.

Os cientistas chegaram a essas conclusões após estudar 900 casais de gêmeos e gêmeas com diferentes estilos de vida.

No caso dos gêmeos idênticos geneticamente, eles declararam se sentir igualmente felizes e satisfeitos com a vida.

Os autores do estudo afirmam que, mais que um gene da felicidade, existe uma mistura de genes que determinam a personalidade de modo que se tenha maior ou menor tendência a ser feliz.